文殊口授
嘉旺·阿旺洛桑嘉措 著
缘宗法师 译
方便智慧双运二资浩瀚大海处，
滋生观无厌足相好圆满枝叶端，
成熟一切种智无上百味丰硕果，
众生师长释迦如意树王赐妙善！
深广法理大地沉深海，讲辩著作灵龟善负荷，
“两大车轨”洁白美名扬，超越三有囹圄堪称赞！
绵延雪山环绕清凉境，大乘法日光芒遍十方，
荡尽邪思黑暗无遗余，圣教光明普照阿底峡。
尊者至言最胜摩尼宝，安置高耸闻思修幢尖，
能满究竟希愿“噶当派”，弘传诸方此宗诚稀哉！
洞察幽微 广博智慧 百股金刚乍扬际，
垢染错乱 俱胝论义 邪说山足即摧折，
恶意兴难 非天细腰 一切胎累皆堕落，
空前帝释 智严贤名 尊胜遍智宗喀巴！
佛日隐没惑业障西山，劣慧东方持地巅峰端，
升起总持至尊皎洁月，昆敦师尊为我顶庄严！
具足吉祥初中后时善，受用无尽宝藏正法财，
妙音入喉加持得自在，任运四身生源善知识。
师尊洁白事业清凉光，增盛澎湃善说无垠海，
现后利乐摩尼帝王宝，横扫有寂贫乏供施者。
尤其五百顶严燃灯智，父子无热恼河善传流，
乃宿、博朵、京俄三大士，教授大川注入我心海。
如此于我深重恩情担，乃至证得彼岸菩提藏，
作意思量亦极难测度，想来不觉掌莲合心间！
佛子大行境界广如空，真理密意微妙比细尘，
是故如我强负赞说担，犹持庵摩罗核测大海。
仅仅看书、诵传非引导，乃依传承不断大士语，
复生具量觉受甘露精，汇入大宝珍箧经函中。
三士道次第引导，把一切佛经的扼要无有遗余地归纳一处，是引导有缘补特伽罗到达佛地的殊胜之法。
若欲修持此法，作为修行者的补特伽罗，则需要从一位传承不断的善知识处听闻本法，由此因缘，故论中多云：
摄二大车善传流，深见广行无错谬。
为显其法根源净故，开示造者殊胜。
“从正遍知辗转传来，于其中间，善士未断修持彼义扼要教授。”若观察此中的词句，其中悉蕴含着极大的能量，有着深远的内涵。
从我等本师净饭子以来，乃至法王宗喀巴大师之间传承的次第，如《道次第祈请文》排列的那样，清楚明白、无有紊乱。
其后，弘扬至尊宗师教证二法遍及一切方所的善巧成就弟子，多如天上的繁星、大地的尘埃，由此传承的情况也自然是那样数不胜数。然而时至今日，却有着种种不正常的现象，如只是引用各自寺院历代师长的传承，或是在没有中间传承依据的情况下，却向他人妄自传法等不良现象。
而就我本人而言，不管是对于本法词义方面断除增益的讲解引导，还是直接引导修持的情况等，我都曾以极大的勤苦进行了闻思，有着不同的清净传承。
其中直接引导方面的传承，是从至尊喜饶僧格乃至根本师长之间传承下来的。
在此修持中，如所说“洁净悦意的地方”那样，于随顺地方、时节的禅房等，善加清洁打扫。如佛母——《大般若经》中所说的承事大师及法那样，对于法师，摆设、供献上高广的狮子座等事宜，并生起恭敬承事之心，视如真佛。此即是《地藏经》所说之义：
常恭敬听法，深信不毁谤，
供养说法师，如佛世尊想。
其中是说，我们于此第一缘起之门，不可错乱，切不可流于轻慢。
《海慧请问经》中说，若最初念诵伏魔真言，则于百由旬内，魔类不能寻机伤害。不管念诵，还是不念诵此伏魔真言，替而代之的，据言一定要诵三遍《般若心经》。
其后，祈请从佛陀乃至于根本师长之间全部的道次第传承师长，以及供献曼则之间的各种事项，应当次序井然、不可错乱。
据言，其间不可简便草率，就像教学启蒙经论的老师对初学者施用的方法似的，而应于初中后三阶段，一切或大或细的行持，都不要沾上随心臆造的垢染，以智慧深入详细地观察是很重要的。
阿底峡尊者的教言，融汇了怙主龙树、圣者无著两位大士的教授法流。怙主龙树、圣者无著两位大士，则是不观待其他的师长，依于两位补处之尊的恩德，经由自己的力量，对于如来所说的一切深广正法法蕴，开出大车道轨的一代宗师。
为了利乐等虚空际的一切有情，应当证得无上正等正觉的果位。为此，从闻思修三门决择具德燃灯智所说的大乘法理，实是荡尽一切有寂衰损、出生一切利乐的源泉。
如《听闻集》中说：
由闻知诸法，由闻遮诸恶，
由闻断无义，由闻得涅槃。
最初，我们应以听闻决择。
如经中所说：“谛听！谛听！善思念之！”
其中是说，在听闻时，应当断除犹如覆器、污器、漏器的三种过错，生起自己如病人，法师如医生，教诫如良药，殷重修持如疗病，如来如善士，于正法理起长久住世的六种想法。
总之，于听法时，断三种过、依六种想等，一切动机、威仪等方方面面的内容，都请学者了然于心地听闻！
所听闻的正法者，如《道歌》中说：
一切智者顶上严，名称幢幡极显耀，
龙猛无著善传来，圆满菩提道次第，
能满一切众生愿，故名如意摩尼王，
遍摄一切正法流，是故亦名善说海。
通达圣教无相违，能知佛语皆教授，
速得如来甚深意，极大罪恶自消亡。
是故印藏诸大德，咸共依此胜教授，
由此三士道次第，宁有智人不欢喜？
三世一切诸佛共履的康庄大道；无等导师净饭子金口所宣八万四千法蕴的一切关要处，经由二大车轨自在地诠释其中的密意，后经由随学的诸大班智达的决择；复由诸多大成就自在师切实地付诸实践。如此胜法，具德燃灯智尊者没有丝毫错乱地把它汇编为“三士道次第”的实修教授，著有《菩提道炬论》等，并大力宏扬，随学的行者被普称为“觉沃噶当巴”，秉承着善巧、尊严、贤善的道风，法流经久未衰，由此法门龙象辈出，如天穹笼罩大地一般，遍及整个雪域。
后复随着时运的变迁，清净的法流沾染上了无知邪解的垢染。为了重振教纲，文殊大士应运游戏示现于人间，犹如第二大车的法王宗喀巴大师著作了广略《菩提道次第论》。这些空前善说的大论，不是耽着于上下乘片面的教证之法，仅趣入狭隘的取舍之理，而是顺应善知识仲敦巴所说的内涵，如云：
能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。
如下士阶段所说，由深心怖畏三恶趣之苦，从彼希求解脱之心，犹如犯人想到监狱就作呕般，如此的意乐，如果还没有在内心上生起的补特伽罗，则对于他而言，如中士阶段所开示的那样，不再贪恋上界人天一切的圆满富乐，视三有轮回皆如炽燃的火坑，希求出离生死的不造作意乐也就根本没有生起的时机！
若没有丝毫厌离轮回的觉受，又怎么可能普缘其他有情，生起真正无造作的大悲心呢？
若没有生起大悲心，那么，意乐上发心菩提，行为上学修六度的菩萨，也只会像虚空花一般，子虚乌有。
如自己解脱恶趣方便的法类，与舍弃自利、专一利他的法类，在词句表面的陈述上，被怀疑似乎是相违的法，而事实上，一切佛语互为助伴，或以因果的方式，或以道之主体、支分的方式，皆成为一位补特伽罗成佛的因素。此为领悟一切圣教现为无违的殊胜。
如《三珍宝论文加行》中说：
虽然多闻却贫法，圣言不现教授过。
因此，在修持诸法内容时，不要像这样没有理解由决择教正法为因，以成办证正法之果的扼要。
当如大瑜伽师所说：
言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。
成办下至现前增上、究竟一丝安乐的方便，在诸清净无垢的佛语中，莫不以直接或间接的方式，加以开示。虽则如是，但由于佛语的博大精深，对于其中难以领悟的内容，在诠释佛陀意趣的诸大论典中，复清楚地进行了开示。因此，没有丝毫什么另类的修持教授，是佛经及释论中所未曾宣说的。
彼等经论中广大开演的一切内容，都于此道次第中，全部纳入前行、正行、结行的三次第中，无所缺失，若于此获得决定解，即为一切佛语现为教授的殊胜。
若念：“若能这样，一切佛语圆满地现为教授，通过闻思决择刚才所提到的佛经释论就可以了，又为何另置经函，称名《道炬论》《圣教次第》《道次第》等呢？”
由于时运的关系，所化弟子的慧力越来越低劣，对于深奥难懂、文字浩繁的内容，不能断除增益。因此，依据从清净圆满大觉世尊一脉相承而来的教授，而略摄为道次第的论著等。
当然，我们也不要怀着这样的想法：“既然如此，八万四千法蕴等的广大词义，并没有全部摄入道次第的论著中，是否会有过多过少的缺点呢？”
因为其中没必要全部摄入一切的文字，能摄入一切的要义即可。比如，配制的二十味冰片的药堆，非常庞大，当服用时，从中取出具备各种药物齐全的一小剂量煎服即可，就能祛除一个人的热病，不用煎服全部的药堆。由此原因，即是依于师长的教授，容易获得胜者密意的殊胜。
若有某种对治法，能对治一位补特伽罗从凡夫趣入佛地的所断——二障，却未曾于佛经、释论中开示，这样的对治法丝毫也不会存在。在这部论著中，含摄了一切的佛经。因此，若于此理修持，就会遮止一切的罪过之门。
如《遍摄一切研磨经》中说：
曼殊室利！毁谤正法，业障细微。曼殊室利！若于如来，所说圣语，于其一类，起善妙想，于其一类，起恶劣想，是为谤法……
如其所说，依于谤法所产生的一切罪障，都将被遮止。此为极大罪行自行息灭殊胜。
修持具有四种殊胜的教授分三：甲一、加行次第，甲二、正行次第，甲三、结行次第。
三士道次第中，前前为后后的加行，因此，若以上士道为正行，则中士道之前的内容皆可摄入加行中，亦与其他修心等的引导之理是相顺的，这样并非不可以。但在学习总的佛子大行科判中，说到“于总大乘学习道理，特于金刚乘学习道理”。这样看来，在密咒中，行品方面的法类又成为前行。而我们应明确主要的引导所缘法，分清前行正行，否则，则如观待彼山成此山，观待此山成彼山一般，不能准确定位相应阶段的内容，如此一来，流于错乱之道的现象也就很多。因此，具有传承大德的口授觉受实践，观看其现见传承是很重要的。在本规修法中，从暇满难得法类乃至止观间的一切法都应作为正行。
中间颂曰：
断污器过存正直，从于总持师口中，
听闻悦耳妙法音，乃由历劫福财得。
特于印藏诸大士，心髓具四殊胜法，
普利群机甘露药，难觅第二最胜道，
有缘闻思修持众，抛弃微利今生欲，
以强厌离催心意，往赴山顶远尘嚣。
芳草秀林花香境，容身仅有小石房，
与影为友无他人，闲听潺潺溪水声，
安详鹿群轻声行，不见制造禅定刺，
能生三毒是非语，披粪扫衣乞食活，
不染非法信财毒，劝励白善身语意，
办究竟乐达至境！
因此，初加行中，道之根本依止善知识之理，分二：乙一、加行：归依发心，乙二、正行：正式修习依止善知识之道。
有的智者说，一切法的起始唯是依止善知识之理，在它的前面，再无其他的法。
于彼虽似有着许多清净的根据，但若果真如是，就应承认有这么一位既是于依师法修心的菩提道次第正所化机，又没有归依三宝的行人。这样的化机由于没有归依，则不入内道佛弟子数，因为阿底峡尊者与香底巴大师认为是以归依来区别内外道差别的，而且在《菩提道次第》的科判中，说趣入圣教的最胜之门即是归依。
又有的认为：“仅归依并不相违，但若修发心则不合理，依止善知识后，是下士的法类故。”
对此，本人颇不以为然。下士的法类说有两种，正下士法与共下士法。于此所修者，并非只是希求后世增上生人天身的下士法，而应是作为上、中士道基础的共下士法。
如云：
诸初业有情，转趣于胜义，
正等觉说此，方便如梯级。
如《广论》中说：
若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？
由此当知，此时所讲法的对境是上士道的化机弟子，以其前加行的方式，开示下士道。如是一来，以发心摄持，不仅无过，而且极为善哉！特别是，我的师尊引导的论典，是以《甘露纯金》为基础，补以两种道次第而传授，其中极为明显地开示到归依发心。
在诸大论典中，此处关于归依发心的作法并没有明显开示，因此，那些由于自己没有启请过觉受引导，从而没有耳闻目睹过语传及实践作法，单凭世智辩聪而讲法“堪布”的自以为是，也在情理之中！
因此，最初归依者：
如《赞应赞》中说：
尊未度众生，何有是衰损？
未令世间会，岂有此盛事？
如果不是从佛力中产生，而是依于其他的因缘，让众生解脱有寂的衰乱，或是让众生享受现前究竟安乐之事者，丝毫都不会存在着。殊胜稀有功德的佛陀从灭道二谛的正法中生出。如理修习正法，亦需依赖于有学、无学的贤圣僧众。因此，从今为始，乃至未证佛果之间，我祈请彼等殊胜的归依境，为依为怙！为我亲友！如是思惟，以一种清明的信心为前行，胜解诸依怙尊欢喜现前降临，作我依怙。
以此殷殷胜解之力，救护处诸圣尊具有殊胜的悲智力功德，如鸟掠过天空一般，为摄受所化的弟子，降临面前。这自然是缘起的法性。
如云：
若谁主要发胜解，能仁即住彼人前。
其义是说，不是我们仅仅一厢情愿的胜解，而是事实上决定是这样的。
此处虽不依照那些繁琐的观修法类，如密咒引导的论典般，但是若连显宗方面的修持观修法也没有，归依的语句念得再多，也不过是仅仅遮止绮语罢了！
明确了归依境，归依的人如何归依者：
由于惑业的束缚，自己无奈地沉溺于深广无垠的轮回大苦海中，恒受三苦煎迫，于此深生怖畏，犹如不共戴天的宿敌现在正前来索取自己的性命般；了知并净信唯有三宝才有从其怖畏中救护的能力，并且希望在自己的内心上生起那样殊胜的功德，而且以深信之心一意托付：“不管发生什么样的苦乐善恶，您悉知悉见！”并且怀着悲悯有情的心，自己虽没有能力救度众生的苦厄，但由祈请三宝作为依靠，也一定能办得到。我们应怀着这些心态，然后称念：
我及等虚空际一切有情从今为始，乃至菩提藏间，归依具德师长正士！归依诸佛世尊！归依正法！归依圣僧！
如依念珠计数而念，少则二十一遍，多则约三百遍，为合适的正座长短时间。最初即貌似趣入善行的盲修瞎练，实在是不知修持的证据。如云：
此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。有欲修心，即便截止，则于后次，心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。
我们从一开始，不要变成处处碰壁的教油子是无比重要的。
归依的修持结尾，怀着殷切的心称念：
归依师长三宝！祈请诸尊加持我之心续！尤其祈请加持心续上迅速生起三士道次第！
随应时机，念七遍或二十一遍等。
由祈请殊胜的福田三宝之力，有着于内心上生起下面所述所缘法类的特别意义。如说：
故于听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。
令了知最初需要归依的理由是无比重要的。从此以后，由于我们要学修归依的简略学处，自然而然地也就会从供养方面积集资粮。
如一石同时驱散百鸟般，我们于一开始归依并祈请三宝，依殊胜的福田力，令内心生起诸道的证悟，并不必要于每一种所缘修法的结束时，启白祈请的文句。
发心者：
我为了利益一切有情，理当证得圆满的佛果，故尔，我当修持三士道次第！
随文忆念其中的内涵，念诵三遍或七遍，都是可以的。依于发心，下面所产生的一切善业都将转为成佛之因，有着这样特别的意义。
正文：
如《经庄严论》中说：
知识调伏静近静，德增具勤教富饶，
善达实性具巧说，悲体离厌应依止！
所依止的善知识，就其自身也是经由增上三学善加调伏了自己的心续；广博多闻，富有经教的功德；有着证悟真实性的殊胜慧学；功德巍巍，远超过弟子；思辨敏锐，堪以正理剖析经义，令所化弟子喜闻乐见，善巧引导到清净的正道上来；不观待名闻利养等，悲悯可怜的众生；精进不懈，勤于成办他人的利益；堪忍再再宣说都无疲厌的难行重担。
具有如是功德的师长正士，所宣说正法的对象——具器弟子者，如《四百论》中说：
说正住具慧，希求为闻器，
不变说者德，亦不转听者。
弟子应具有五种功德：远离党执，不贪著自方、嗔恨他方；具有智慧，能分辨邪说善说，如理取舍；无比希求正法；恭敬法师；一心专注。
如是师长与弟子若能具足双运，就像具有双翅之鸟自由翱翔在天空一般，成办解脱也就不那么艰难！
具相弟子依止善知识的情况有两种：丙一、意乐依止的情况，丙二、加行依止的情况。
如《宝炬陀罗尼》中说：
信为前行如母生，守护增长一切德，
除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。
信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，
信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。
如其所言，首先我们一定要生起一种对于善知识不退的信心是很重要的，而且还应观善知识尽除了一切过失，具备了一切功德。但如“诤劫时运故师长功过相掺”所说，在我等业缘不清净的弟子面前，功德与过失总是夹杂在一起。因此，最初我们应遮止分别过失的心。若遮止了这种心，师长具足功德的行相也就自然而然地随之而来。在祛除分别过失的心时，比如一位神医，施以功效强大的药物时，那些慢性的病根就会被激发出来，产生些许的疼痛后就会痊愈一般。同样，那些看似过失的师长言行，我们也应特别地找出来，并令其清晰显现。例如，不管是我们的亲人、仇人，还是一般的人，在过去自己看来非常熟悉的行为，如果我们不特意去想的时候，就不会那么鲜明，由此引发的三毒分别也不会现前生起。但如果心里总是萦绕着那些境遇，他们或好或坏的品行，虽已过去很长时间，也会有像现在刚发生的感觉，同时心里也会充满着欢欣或悲伤。
哎！我的这位具德师长的身形、语调、心胸的宽厚或狭隘，总之，包括行走穿戴的方式等细微的表现，尽一切或好或坏或一般的行为，自己应一再地观想清楚，令其自然地显现出来，不管是善是恶，就像发生在眼前一般清清楚楚，乃至未到这种程度之间而思惟。
然后，心中会升起这样的疑惑：“这样的显现，是师长本身有过失而显现的呢？还是没有而显现的呢？”这位师长正士怎么可能会有那样的罪过呢？由于自己从无始生死以来，被惑业障严重地染污着，由此之力，虽没有而显现出来。如在错乱的根识前，极为洁白的雪山也会现为蓝色的样子。胆病侵袭的眼识会把白螺看成黄色。自己所见与这些情况又有什么区别？为了利益我等唯被三毒摆布的众生，师长示现出相应的情形，说不定就是师长特意现出那样不清净的外表呢！如是数数思惟。
如果我们只是盲目地痴修胜解，是不堪一击的，稍遇境界就会退转，因此应从因、喻中获得决定。无上的正等正觉佛陀，诸过永尽、万德庄严，但善星、提婆达多、外道等还是把他看得一无是处。圣者无著把至尊弥勒看成是一条下半身爬满蛆虫的母狗。佛智大师把妙音亲大师看成是一位头缠法衣正在耕地的老汉，外现不僧不俗的样子，犁沟内的诸多有情被投进水里煎煮。那若巴看到谛洛巴在烧烤活鱼。沙弥柴哦瓦把金刚亥母看成了麻疯女人。在《佛说父子相见经》中也说，如来化现为魔类利益有情。这些道理与自己见到的情形并没有什么差别。
据说，若如是思惟，起先对于师长的各种行为，心不欢喜、漆黑一团的状态，就会依于这样的观察修，犹如阳光照临暗室一般，师长远离过失的光辉形象就会呈现出来。若切身实修，初业行者也一定会有这样的觉受。
事实上，师长没有过失，我们对此若获得深忍的信心，由此也能间接明白师长具有一切功德。依于自己的慧力在某方面强烈的力量，作为它反面的一切功过也就会映蔽下去。此乃法尔如是。若我们以强烈的慧力再再思惟，善知识具有善巧、尊严、成就、贤善等的功德，下至即便有着如少欲淡泊、念诵出色等的少许功德，我们亦当思惟有着如此这般的殊胜功德。如此一来，当师长有着悭贪执着、孤陋寡闻等的过失时，也会被映蔽下去，就如没有一般。如阴历三十时，月亮虽在天空升起，但在强烈的阳光照耀下，好像不存在似的。哪怕最微细的过失，也尽力破除；哪怕最微细的功德，也尽力增长自己的信心，这样一来，自己就有了一切善聚成就的根本，极为关键！这样不为他夺的殊胜信心，即便没有直接以恩德利益自己，但由听闻到师长美妙的名声，也会产生。但是，我们要生起大恭敬的心，则需要随念师长的恩德，这是很重要的。远离过失、具有一切功德的体性者——诸佛如来，量等恒河沙数，但由于自己善缘低劣，无缘从彼处获得恩德的滋润。而我的这位师长，为了引领刚强难调的暴恶众生，以三世诸佛的本来面目，却示现为凡夫的样子应化而来。
因此，就尽一切过、具一切德而言，师长与诸佛并没有丝毫差异，但对自己而言，师长犹超过诸佛。总的说来，佛陀没有动摇地住于法身大乐中，为了利益不共的所化弟子菩萨圣者，现出受用圆满的报身。由于彼身不是声缘及凡夫俗子的对境，复以殊胜化身的行相应迹于南瞻部洲，安立众生于成熟、解脱的大道上。诸佛并非怀着亲疏之心，故意舍弃我们。如阳光照不进朝北的岩洞一般，都是因为我们自己没有业缘，所以不能亲见诸佛，不堪成为尝受法语甘露之器，因而漂泊无边的轮回，无奈地尝受痛苦罢了！在这次得到暇满人身的此时，若没有值遇这些善知识，更会流转于无暇之处，就连三宝的名字也听不到。即便自己亲见诸佛，亦无过于此，善知识开示深广的正法令我们得以听闻。如果自己能够脚踏实地地付诸实践，证得解脱与一切智是无庸置疑的。在今生，救护仇怨病魔等的怖畏，或者施予衣食财富，尚且被认为恩深似海，更何况师长令我们一扫轮回总别的痛苦、施与究竟的无上安乐，其恩德的深重，即便用黄金充盈的三千大千世界，又岂能报答得了？毫无疑问，对自己而言，师长的恩德实在超过三世一切佛！如是深心怀着恭敬虔信之意而思惟，乃至身毛竖立、眼泪横流之间而修。据说，若喜广者，可如《华严经》所出“我此知识说正法”等的颂文，以悦耳的声音随文入观。
如《事师五十颂》中说：
此何须繁说，励观彼及彼，
应作师所喜，不喜应尽遮。
我们应成办善知识欢喜的事情，断除师长不悦之事。往劫，我等本师释迦牟尼佛为了听闻一四句偈，也曾身燃千灯、身刺千钉，毫无吝惜地献出娇儿爱妃、一切臣民财宝；常啼菩萨亲近圣者法涌菩萨；那若巴亲近谛洛巴；阿底峡尊者亲近金洲大师，为了乞求菩提心，于浩淼无际的大海中受诸难行；仲敦巴亲近阿底峡尊者；塞尊者亲近卓莫大师；米拉日巴尊者亲近玛尔巴……如是等高僧大德们的传记中，随处可见舍生忘死、不顾一切身体财物的不可思议难行。
师长自然不会顾恋那些财物等，有时虽看似在意那些东西，实际上也是想为了令弟子圆满广大的资粮。
如云：
供师将转成，恒供一切佛，
由供福资粮，证殊胜悉地。
为了圆满广大福德资粮，供出我们自己珍爱的尽所有一切财宝，或者师长吩咐了似乎难以办到、不合时宜之事，我们也应想到“这样对我一定有利益”，而毫不迟疑地趣入；若根本不能办成或不如法时，则应如“若以理不能，启白不能理”所说般，婉言辞谢，绝对不可不理不睬、漠然置之。经中说，最主要的是以修行供养令师欢喜。因此，我们应以闻思修的方式，决择师长所开示的诸多正法。
《华严经》《金刚手灌顶续》等诸多经论中说，如果没有如法地依止师长，则是一切罪恶的根本；若是如理如法，则是一切善聚的源泉。我们对此应获得决定解，不可只剩下口头禅，而应付诸实践。
但是如常啼菩萨般，毫不吝惜地舍弃身命等难行能行，初业行人虽无法切实做到，然可作为发愿的境界。对于切实可行的，也应顺应时处因缘而定，并非都一定要无条件地实践引导修法中的一切修持。
略摄彼等内容而修持者，即是《菩提道次第》科判中“略说修持轨理”阶段的相应内容。我们应知道六加行法的修持即是正行。
在旧的引导论著中，把此六加行法称为“依止善知识的前行法”，于最初出现，显然是考虑到，为了前面所说的观察修在内心上生起而必须积集前行的资粮，如今的次第则不是以那样的方式实践的。
六加行法是金洲大师的行传，谓清洁打扫住处，庄严摆设三宝身语意像；随自己的财力，作陈设供养；以非放逸的坐姿——全跏趺或半跏趺等随宜威仪，端坐于安乐坐具上。然后修持时，在旧的引导文中，说诵“桑巴瓦”咒净化，生起三昧耶尊。嘉华样·达隆扎巴·洛卓嘉措的口传中，说生起根本师长怙主文殊，多多地计数“底”（dhīḥ）字咒而祈请。在有些引导文中，说生起师长能仁自在金刚持，在内外许多的莲花瓣上，如坛城中的圣众一般，安住着诸位师长，左右依次排列，如聚会一般。如是等的很多修法都掺入了密咒的味道，与此处的修法稍有差异。
在这里，依于师长瑜伽的资粮田，如《药师经仪轨》中所说的那样，加持处所、资具，迎请圣宾入座。
愿以三宝谛实力，诸佛菩萨加持力，福慧二资圆满力，法界清净不思议，我之信心胜解力，加持地基及法座等，诵“普愿大地皆清净”等。
清楚观想：如加持处所、刹土般，珍宝为地，平坦如掌，其上狮子擎有悦意宝座，左右排列着数等根本传承师长数的宝座，前后高低的形状如阶梯一般，美妙庄严。
如《纯金》所说，迎请曰：
清净法界不动转，悲视十方无量众，
三世绍隆佛事业，师长偕眷降此处。
“无余有情大依怙”等三颂。
胜解观想与开示此法的具恩根本师长无二无别的无等释迦牟尼佛，被广行与深见传承的师长众围绕着，周边复围绕着三乘有学无学的贤圣僧，如密云一般，如《摩揭陀贤女传》中所说的那样，降临并安住于排列的法座上。
诵“此妙浴室异香馥”等生起浴室，随自己的力量观想自己化现出百千万亿的身体，捧着香水充盈的宝瓶，诵“犹如佛陀降诞时”等文，然后诵“佛身语意无惑染”等文，结合六度的颂文等，广略适宜地献沐浴。
当然，实际上，资粮田圣众没有不净的沾染，但在不净众生的显现中似乎存在着，沐浴是为了祛除那些似有实无的垢染。洗浴涂抹、按摩擦拭、侍病护理等，以及称颂功德等，若自己在师长跟前，应切实来做。此处代替彼的内容与下面所出的大部分内容，也是前面所说以财物供养令师欢喜的方法。
然后，以“三千界中皆蒙熏”等文供涂香，以“轻薄柔软妙天衣”等文供衣，以“悲悯我与众生故”等文祈请资粮田圣众坚固而住。
然后，略摄积净扼要的七支供中顶礼者：
在观想归依境的状态中顶礼，“无等向导大师婆伽梵……”广大行与甚深见传承诸位师长的各自祈请文，直至宗喀巴大师之间的内容，如普遍流传的那样而作，然后诵：
善巧成就“智慧狮子”足，本一切智“根敦主巴”尊，
现证三身果位“善贤宝”，具德师长三尊我启请！
妙音喜笑“根敦嘉措”部，语之昊日“善妙吉祥贤”，
智成大德“福德吉祥贤”，正量善士三尊我启请！
莲花妙手“福德大海”尊，奉行深义教授“法贤德”，
诸部遍主“光明金刚”足，大善贤哲三尊我启请！
恩德无比“喜热都德”名，言语自在善慧大海部，
胸怀甚深广大正法藏，直接传承总持我启请！
把其中的“启请”变为“顶礼”。以“所有十方世界中……”等颂顶礼迎请来的诸佛菩萨。
供养中初者为供曼则。曼则盘的质量，上者为珍宝所造，若条件不富裕，亦可在石片等上面，准备谷物等堆。开始时，以三十七堆供法，随自己意愿，念诵数遍，计数时，则以七堆供法为主，二十一遍乃至一百遍不等，随文入观而供。
我们在积集福德资粮的这个时候，如果连一粒米都没摆上，身语方面少许的辛苦也不愿意受，而借口以观想与定力作供养的话，则如善知识博朵瓦所说：
于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：“旃檀冰片妙香水”，是诸生盲欺明眼者。
若自己有条件，但由于悭贪与懈怠，而供养劣质、微薄的东西，或根本不供养，则是自己对于法与补特且罗根本没有生起信心的真实表露。
如今真正在修习正法的人寥若晨星，对于这些绝无仅有的真正修行人，也视如“泽达”地方两条腿的人一般，不算入人数。或者妄言：“我们不修那些固步自封、随波逐流的俗套修法！”或者对于法的传承师长，自己连一两位都说不上来，还信口雌黄、处处炫耀，如“噶孜”地方的某些小国，杀了自己的父亲还敲鼓庆祝一般……这些不良的现象比比皆是，因此，我们万不可粗心大意、随欲臆造。
其他供品则如“供物净水及华盖……”等颂供二水、受用品、音乐，或以其他各种相应的颂子供五妙欲、七政宝等。如果座次渐多，以及恒常修习时，为了稍微方便些，即可仅以“以诸最胜妙华鬘……”等颂作为供养支。海会圣众对于实设意观尽所有的供品，虽没有贪着之心，但为了圆满我们自己的资粮，我们当观想诸位圣众非常欢喜地受用。
“我昔所造诸恶业……”一颂，以完备的四种对治力忏悔三门积集的一切罪障。
“十方一切诸众生……”一颂，对于一切凡圣的善根，修习随喜，发欢喜心，由此，则能平等共享彼等所造善根的福报。
“十方所有世间灯……”一颂是请转法轮。
“诸佛若欲示涅槃……”一颂是请佛住世、不般涅槃。据言，我们应坚固地胜解，当祈请资粮田圣众时，他们都欢喜地应允下来。
“所有礼赞供养佛……”一颂是回向支，把前六支的善根回向无上菩提。正如《海慧请问经》中所说：
犹如滴水入于海，海若不枯滴水存，
如是善根回菩提，直至菩提亦无尽。
此中有着善不失坏、增长广大的甚深扼要。
在旧的引导文中，说到《总忏》等的修法。这样虽使修法更为圆满，但在后面有详细地出现，因此，为了方便修习，现今就不加以修持了。
刚刚所说的前行与正行的修法内容，从此处乃至止观之间的一切所缘次第，其间的次序不可紊乱，依于前后不同而导致的广略差别等的修持、口传，一定要参照所看到的传承。
如果像当今持诵摄类学的辩论难点般，随心所欲地省略其中的内容等，则使一切善行皆有过失。这点在广略道次第中都有提到。有智慧的人应仔细地思考，此至关重要。但如今不少修行人，不遵循善知识开示的直接引导，而把书本当成自己的师长，虽说是在修行，这一切莫不是已被沾染上过失的善行，无非是徒劳无果罢了！
另复一切威仪，以坚固的正知谨慎防护，不增不减，恰如其分，正座时正修的所缘法与座间如何行持，在广略道次第等论中有详细地解说，望从中参阅。如果令心放任自流，说其功德力量进度极为微劣迟缓。
从依止善知识乃至菩提心的修持，其间皆以观修为主。奢摩他等则以止修为主。比如，依止善知识法时，思惟师长的功德等是观修，当最后其他的分别心都销声匿迹后，一心安住于信心之上，即止修。数数思惟奢摩他修法的扼要是观修，一心安住是止修。不明白此中关键，却妄言“不用观察思惟，唯作修习”等的邪说，则清楚明示了自己并没有具量的修习。
如《经庄严论》中说：
此依先听闻，生如理作意，
起修正作意，真义境智生。
以此为例，诸大论典广为宣说。
颂曰：
呜呼！饥渴逼恼众，衣食财物作饶益，
或行救护脱敌害，思为恩人广宣扬。
无边轮回三苦逼，一切怖畏悉救护，
示极乐宝如掌物，总持师恩谁能量？
寂乐果位亦难得，安立长劫难获证，
过尽德圆“佛”盛名，本为三世诸佛容，
于自颠倒心目前，己过现为师行为，
定是自心深腐坏！知为己过如毒舍。
行何皆善清净相，说何依教信敬意，
做何入法甚深要，思何成办利乐根。
分二：乙一、依于暇身，劝取心要，乙二、如何受取心要之理。
分三：丙一、认识暇满，丙二、思惟义大，丙三、思惟难得。
如《亲友书》中说：
邪见生鬼畜，泥犁法不闻，
边地蔑戾车，生便痴哑性，
或生长寿天，除八无暇过，
闲暇既已得，尔可勤断生。
其义是说，邪见人、三恶趣、佛未出世、边地下贱、愚痴喑哑、长寿天是八种无空闲处，远离此八种即是八有暇。
“人、生中、根具，业未倒、信处。”此中说五种自圆满：生而为人；复生中土；诸根具足；业边未倒；信仰依处。
“佛降、说正法，教住随教转，有他具悲悯。”此中说五种他圆满：佛应化世间，犹未涅槃；佛陀或其声闻弟子正宣说妙法；佛住世时的证教法没有衰灭，犹存世间；由宣说正法，劣慧补特且罗观见证果成圣，以此为缘，随学他人；他人心怀悲悯。我得到了具有如是十八种特法的这个人身！
如是思惟，不可人云亦云，而应反观自身思惟：自己既生而为人，自然不必再考虑是不是三恶趣或天人；若有着对于前后世、业果、三宝的决定解，则不是邪见者；贤劫的第四佛释迦如来应迹世间，教法犹存，也就有佛经存在；在此雪域藏地，四众虽不全，但由于有比丘，从其内在意义上讲，也是中土；能稍微理解佛经的词义，即不是愚哑之人，是为八有暇。
总的而言，自己得到人身；特别是生于以佛法界定的中土；五根具足；未造五无间业；信奉三藏。他圆满中表面宣示的前四种，虽很困难，但就内在的含义上讲是具足的：佛陀应化世间；佛宣说正法；教法未衰，犹住世间；自己进入佛门；施主等施与衣食等各种顺缘，如是为十圆满。
如是十八种暇满法，现在自己得到的这个人身上具不具足呢？如是思惟。
若是具足，乃至没有于彼生起一种明快的欢喜心之间而应修习。
据说，现今在没有观察的时候，一切自认为是暇满之人者，一旦细加观察时，实际上不具足的情况很多。
对于暇满具足的人身，我们虽心生欢喜，但若不思惟欢喜的原因，就像一个悭贪的人即便得到了一件于己毫无益处的东西，也会暗自高兴一番而已。我们当决定了知具有的意义，不要落入那般盲目无知的状态。
如《弟子书》中说：
善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，
此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。
三恶趣者，主要领受着不善业的异熟果报，依彼之身，造业的能力极其微弱；诸天则受用着善业的异熟，造业的力量也很微弱。而人造善恶业的力量都很强大，特别是我们南瞻部洲人，是业地人，若立下志愿，不错取舍，那么，就可成办增上人天之身、声缘涅槃、引导众生趣至佛地的发心，甚至殊胜无比的佛果。因此，我所获得的人身，远远超过如意宝！如是思惟，感到“将成就往昔未曾成就的大义利”，而发欢喜，犹如穷人发现宝藏一般，乃至未涌起这样的欢喜心之间而修。
从喻、因、体性方面思惟难得的道理。
如《入行论》中说：
如海目盲龟，颈入轭木孔。
其义是说，在汪洋无际的大海中，漂浮着一块独孔金枙木，被风吹着四处漂荡。有一只盲龟，每一百年方得一次浮到海面，而其颈正好侥幸地进入轭木孔中，可以说是绝无仅有的事。
有一个较此更清楚些的比喻，我们现前就知道，抛一捧豆子到墙上，能沾上去的几率非常少，我所受生无数的身体中，生于无暇处的就如掉在地上的豆子，假设有一二粒沾上去了，暇满的人身就如沾在墙上的豆子。如是思惟，一定要把喻义结合在自己的内心上而修，就如“这次稍不幸运，差点就掉落悬崖”所说的时候，惊喜、恐惧的两种心态都会真实地生起来。
一般而言，仅仅得到善趣身，即应守护下至一条的戒律，特别是要得到暇满的人身，如“施富戒安乐”所说，则应以净戒为基础，施等为助伴，以无垢的发愿作结合。
而三恶趣中，连善心的现行都极难生起。天界有情散乱于禅悦或五欲的安乐。即便人中，若是在正法未流行的地方，连善的音声都听不到。若把法不流行的地方作为青稞堆，法盛行的地方也就如一粒青稞而已。以我们藏地为例，成千上万人集会的地方，其中能受持戒律的人非常少，而此中能具足前面的圆满三因者，更是廖若晨星！暂且把攀缘外境的心收回来，自我观察一下，除了自己有点粗略想修法的心之外，能让自己心安理得、值得称道的善事，盘算起来，实在少得可怜！在自己这次的余生里，若未占据一处“要塞”，自己附带所积的恶不善业，也足以令自己再也得不到人身。空想得到人身之心，犹如春种芥子，却想在秋天收割青稞一般，太过于痴心妄想！如是思惟，乃至未产生觉受之间而修。
犹如身临其境一般，观想自己坐在夏季一片地毯大小的地面上，其间虫蚁何其众多：
呜呼！饿鬼比旁生众多，地狱有情又比饿鬼众多。旁生中有情大多数住于洲间黑暗的地方，零星分散的旁生是极少数的，然而在此地毯大小的方寸之地，就连十个人都坐不下，却有着似乎难以数计的微小生命。一座城镇上，不管人如何多，不会超过十万多少，而这些微小的生命，却是数不胜数。
此等道理，不必用比量推度，贤愚之人悉能现前成立。比较起善趣身，人身是稀少的，而其中能值遇正法的人身更为稀少。即便值遇正法，听不持文、思不达义、修不生起的补特伽罗又是那么多！有着闻思修的智慧，却完全为了今生的生计而奔波的人也是非常地多。依于如是等现象，我们应对此具备一切修法顺缘的身体，犹如一个贪财的人得到了稀世珍宝般，乃至未生起这般的觉受之间而尽力修习。
颂曰：
多生于诸轮回乐，尽享依然苦堪悯，
于此今生衣食物，执为最胜愚夫汝，
昔于如今之行径，八法白黑花大魔，
入心错执苦为乐，究竟希愿随风逝！
现今成办善乐基，偶一获此暇满舟，
不去决定胜宝岛，空还轮回心腐朽！
分三：丙一、于共下士道次修心，丙二、于共中士道次修心，丙三、于上士道次修心。
如《道炬论》中说：
若以何方便，唯于生死乐，
但求自利益，知为下士夫。
普通的下士，一心追求的唯是今生的安乐、断除今生的痛苦，与旁生相似，并非此处所说的下士。此处所说的特别下士，不再追求今生的安乐，唯追求来世的安乐。而此处科判中所说“共道”者，其作用是说，心厌一切轮回之前，需要厌离三恶趣之苦。因此，此科分二：丁一、生起一种希求后世的心，丁二、依止后世安乐的方便。
分二：戊一、思惟死殁无常，戊二、思惟恶趣之苦。
有些愚昧的人连死亡会不会来，都不知动动脑子想想。大多数人虽然想到某个时候会死，但在未衰老之间，或者此年此月此日，总感到不会死，由此即便患了不治之症，或活了一百岁，还是会现前生起希望再活些时候的思想。因此，也就只为了今生的前程而营谋奔波。比如若有了常住此地、不往他方的想法，也就根本不做上路的准备，而是多方营建家园稼穑等的生计排场。若思想与此相反，感到就连明天不死的把握也没有，虽准备了下个月的饮食，但那时也许自己已投生为身形与现在不同、披毛戴角的异类。若时常生起此种思想时，这种感念速死的心自然而然地令我们不再勤苦于今世的尘劳，而做利益来世的方便。此乃法尔如是。比如，一位特想速去他方的人，也就不再做久住家乡的打算，而是用心地准备驮马等外出必需的行李乘骑。
希求此法的人们修习死殁无常的法类是很重要的，此中分三：己一、思惟决定死，己二、思惟何时死不决定，己三、思惟死时，除法之外，其他任何都没有利益。
如《无常集》中说：
若佛若独觉，若诸佛声闻，
尚须舍此身，何况诸庸夫！
其中又说：
住于何处死不入，如是方所定非有，
空中非有海中无，亦非可住诸山间。
我们一定会死。往昔应迹的圆满正觉，皆已获得生死自在，但为了劝勉那些执常的所化弟子，已示现趣入涅槃。
同样，《佛教史》、历史故事等里面记载着印藏班智达、大成就者、王臣菩萨等无数胜劣补特伽罗，这一切历史人物，在我们不考虑的时候，感觉似乎现在还活着，而一旦仔细地想一想，除了有关他们的文字记载外，不复存在于现在的任何时间地点，皆已永别人间、示现涅槃。就连我们自己亲身接触的堪布、阿舍黎、父母兄弟亲朋等亲仇中庸的无边众生，也多已辞世。如今的大集会中，虽有成万的人聚在一起，但从现在这个时间算起，一百年之内，这里的人一定都会死去。既然从未听说“某某古人没有死，寿量无疆”，哪里就容得下自己一人例外，而不会死去的道理？
虽说寿量近乎六十岁，即便如是，二万一千出入息度过一昼夜，三十昼夜度过一月，十二月度过一年，如是十二年名为“年轮”，经过这样的五个年轮也就到了生命的尽头。
如《广大游戏经》中说：
三有无常如秋云，众生生死等观戏，
众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。
寿命刹那不停，也不会像饮食财物一样，被慢慢消耗了，还可重新添加，而是一旦寿尽，再无新添，如《入行论》中说：
昼夜不暂留，此生续衰减，
额外无复增，吾命岂不亡？
以如是等因喻善加思惟，乃至未生起决定死亡的定解之间而修。
这样修习后，若感到：最终虽免不了死亡，但暂且在灭仇护亲的世事以及修法的顺缘等上，先辛苦奋斗，最后再修法不迟。
虽说三界有情有着各自的寿量，但那是就最长际而说的，如其所说寿量能决定的，除了北俱卢洲人之外，其他有情是没有的，特别是南瞻部洲人，如《俱舍论》中说：
此洲寿不定，后十初叵量。
其中是说寿量极不决定。如其所说，自己亦亲眼所见，过去有许多比自己年轻的人已死去，现在有许多比自己年长的人仍然健在，哪里有什么决定自己就不先他们而去呢？
如《无常集》中说：
明日及后世，孰先至难知。
勿营明日计，当勉后世义！
我们无法断言，到底是先成办明天的日期，还是后世的中有？
有些人认为：毕竟有着很多养生的顺缘，如饮食汤药医疗等。
但如《宝鬘论》中说：
死缘极众多，活缘唯少许，
此等亦死缘，故当常修法。
如饮食不适、药物过敏、房屋倒塌、船只倾覆、亲友欺骗等天灾人祸，本是活缘，反而转成死缘的情况极多。犹如酥油灯虽有着灯芯、酥油等让它长时燃亮的诸多因缘，但一阵风吹来就会令其熄灭。寿量虽未尽，但诸如四大不调、寿难命障、时而利益时而加害的魔类，如是等伤害亦极其繁多。故如《亲友书》中云：
若其寿命多损害，较风激泡尤无常，
出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇！
不管思惟什么，都要对于死无定期的道理，乃至未生起决定的觉受之间而修。如若自己有一个可怕的敌人一定会来，而什么时候来又不知道，每天都会提高警惕一般，至极关要！
如《入行论》中说：
魔使来执时，亲朋有何益？
唯福能救护，然我未曾修。
称为死无常的黄泉大路，就像悬崖滚石一般，一定会来，而一旦来临之际，灵丹妙药、咒术禅定、勇士的利器都没办法阻挡，富人的财物也不能诱骗，巧言令色的语言也不能欺蒙。众多亲友虽围绕在周边，力量财富虽可堪与转轮王比美，然而不要说有带走这些的任何权力，即便从母胎中俱生的这个身体也须顿时舍弃，心识孤伶伶地不由自主地前往后世时，跟随并护佑自己的唯是往昔所积善等正法。如是思惟，乃至未产生觉受之间而修习。
有些愚人把死时正法能利益的意思，理解为永不会死，能令长生不老。而此宗认为，虽然不是不会死，但死的方式不同，如噶当先哲们口传说，好的行者欢喜死，中的行者不怕死，差的行者无忧悔。
颂曰：
惑业自在引此生，成即丝毫无休息，
驰往无常死主前，除愚谁作久住计！
年月日辰无定时，老幼无序赴死期。
见已犹定何时死，眼泡虽亮目盲人！
永不言弃白善友，舍已于亲眷财物，
思为恒利痴心汝，恐趣中有险恶途！
分三：己一、思惟地狱之苦，己二、思惟旁生之苦，己三、思惟饿鬼之苦。
因为此前已修习死无常之法，如是死之后，并非如灯熄灭，或火烧草堆般，同类后相续就断了，而是一定要投生，别无选择。投生之处也超不出善趣、恶趣中的任何一处。生于善趣的因是善法，而在自己的记忆里，乏善可陈，过去没有积集下一件令自己感觉踏实心安的善业，在过去的生世里，也不知道积集了没有？而不善业，却像王库一般，比目皆是。
如果我们一定要感受它的恶趣苦果，那么，不管在这个身体上，或者换个身体领受，并没有任何差别。现在我们在不思考的时候，当患上如毒疮的疾病时，总似乎是在相连的骨肉上受苦，而事实上，是心识在感受。若不然，死之后，用利器刺尸体，也应感受到痛苦，而事实上一定不会是这样。因此，今天正享受着人天荣华的心识，在明天之后，哪有决定就不会感受无间地狱的痛苦呢？
于彼等理，我们欲心生厌离，就理应思惟地狱的痛苦，如龙树依怙云：
日日恒应念，极寒热地狱。
思惟的情形者，现今大多数人似乎只是泛泛地念诵一下经文及其偈颂，以向外攀缘的心观看他人的痛苦，根本没有结合到自己的内心上。比如，在行刑房中，当看到犯人被种种酷刑折磨时，善良的人们虽也会由此生起出离心及悲心，但多数人反而有幸灾乐祸的心，或生起像看戏般事不关己的感觉。如果有着这种感觉的人一旦被押入刑房，受着铁索绑身等的刑罚时，先前那种安乐的心就会转成刹那也不能忍受的痛苦之心，除了有“从此处摆脱该多好”的思想外，不会现前生起其他的心来。
此处所代表的轮回之苦，在修习时，大多数也应摄心内观，修习自己已投生于六道的任何一处，其中的痛苦已降到自己身上。
经言，由嗔恨力所积集的不善业，当成办地狱果报的中有时，身体会有冷的感觉，因而希求温暖，中有即灭，生于炎热地狱。
全部炎热地狱的下面皆是炽热的铁地基，周边是炽热的轮围铁山，上下空间充斥弥满着炽然的火焰，其中等活地狱者：
我们努力观修自己已真正地投生到刚才所说的那种地方，身体颤抖，心惊胆战。若是这样，然后观想生到那里的许多有情聚在一起，由嗔恨故，以各种各样的利器相互砍杀。由此自身碎为百千块，以跌倒等各种方式昏倒，就像自己亲身在领受一般，乃至未到此种境界之间而清楚观想。遂后，当空中传出“尔等复活”的声音，立即又复活过来，像原来一样刺杀等。我们持续不断地修习这般痛苦。由骨石相碰地切身实修，自己就会有不思饮食的感觉，也不再喜欢绮语、喧闹，一切威仪不用费力，自然而然地就能趣入止恶修善的修习。若以前的思想与行为依然故我，没有变动时，则说明法与补特伽罗已是背道而驰。
黑绳地狱：诸多狱卒在身上弹出八道线，用利器劈锯。
众合地狱：虽然没必要依次投生于八大地狱中，但在此处，依引导的次第修习时，生起从先前的痛苦中逃脱出来的感觉，走着走着，进入如山羊头、绵羊头、牛头、狮子头般的两山之间，两山夹击，一切毛孔血流喷注。
号叫地狱：复逃脱后，进入铁房子里，门闭为墙，各方烈火炽然，感到现在无路可逃而大声号叫。
大号叫地狱：虽有说应观修在原来的那座铁房子周围，又有一座铁房子环绕，然师长认为，从那座铁房子逃出后，进入另一座两层的铁房子里，较前痛苦双倍增长。意乐差别者，感到即便可能从内层铁屋逃脱，也无法从外层逃脱。就像牢房有两层墙，内墙虽能被侥幸凿开，亦担心外墙无法被凿开而痛苦万分。
烧热地狱：此狱有情被炽燃的铁丳从肛门一直贯穿到头顶，一切根门烈火弥满，或者整个身体在烊铜铁水中煎煮。
极热地狱：三尖的铁丳从此狱有情的头部、左右双肩穿出；有的被炽燃铁片像氆氇一样地裹缠在身上；或在烊铜铁水中煎煮，血肉糜烂溶化，唯余骨骼。
无间地狱：四面八方烈火弥漫，身体与火似乎没有任何差别，仅仅能隐隐听到号哭之声。
而这些痛苦，并非只是领受短短的时间就可以。如《对法论》所说“人间五十年为欲界天一昼夜”等的内容，稍微有些难懂，也不明确。简而言之，八大地狱中寿量最短的便是“等活地狱”有情的寿量，其寿量犹是人间的一万六千二百亿年。其他的依次双倍递增。此情此景，思及怎不让人心碎！
如《亲友书》中说：
如其恶未尽，命舍定无由。
以我们现在的行为，哪里有什么把握生的不会比那个时间更长远呢？如是思惟，乃至未生起内心变动的定解之间而修！
地狱中有有情的身体现起热的感觉，由此产生喜欢凉爽的念头，以此为缘，中有破灭而投生到寒冷地狱。周边被重重无尽的雪山围绕，下为雪原以及深邃的冰谷，空中风雪弥漫交加，狂风肆虐，整个世界都笼罩在无边的黑暗中。其中的处所及投生到那里的情形等，除寒热的差别外，与前相似。
其中寒疱地狱者，风雪交加，寒风从四方吹打到身上，导致身体蜷缩，遍生寒疱。
疱裂地狱者，从寒疱中流出脓血。
额哳吒地狱者，痛苦加剧，发出剧烈的痛苦音调。
郝郝婆地狱者，痛苦更剧，说不出话来，只能从喉管里发出声音。
虎虎婆地狱者，痛苦较前更甚，连声音亦发不出，只是牙齿打颤。
裂如青莲地狱者，朔风袭身，身色变青，身体开裂成六瓣。
裂如红莲地狱者，青色的皮肤融化，其中粉红色的嫩肉开裂成十瓣。
裂如大红莲地狱者，身色如前，身体开裂为百瓣，或者更多。
如《本生论》中说：
断无见者于后世，当住寒风黑暗中，
由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？
经说，从能充满摩羯陀国八十斛的芝麻仓库中，每隔一百年，取出一粒芝麻，库中芝麻被取尽时，所需时间就是寒疱地狱有情的寿量。痛苦是如此等的长远，于此，我们当生起身体颤栗、意生猛厉厌倦的感受来。
据说，如此十六寒热地狱的痛苦，若切实结合到内心上，生起厌离心，对于详细开示近边地狱、独一地狱的内容，也会自然而然地产生厌离心的觉受。若不喜欢太广的内容，仅这些亦是可以。
若有约两个月的空闲，亦可打开详细地开示近边、独一地狱的所缘法，由于畏于文字工作，就不列置了，望从它处了知。
如《亲友书》中说：
旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，
诸离寂灭净善者，互相吞啖极暴恶。
《瑜伽师地论》中说，旁生有多数集聚以及零散的两种。多数旁生的集聚地属于须弥山的水界之下，大小不等、种类繁多，如粮堆般挤在一起，大的活吞小的，小的穿刺大的身体，周边是无尽的黑暗，连手的伸缩都看不见。大海中的摩羯鱼等，居无定所、饥渴无依，也没有固定的友伴。零散的兽类，则被猎人、猎犬、猛兽等追逐得没有任何自由。豢养的家畜则受着劳役打杀之苦。另如龙类总是笼罩在热沙、金翅鸟的恐惧阴影下。那些低微的生命，小小的违缘就可导致它们的死亡……而它们一切旁生本性皆不知道取舍之处。修习自己已投生到刚才所说的随便一类旁生中，以及尝受痛苦的情形等，直至生起真实的觉受。
其寿量者，长则经劫存活，短则朝生暮死，无有定数。
如《亲友书》中说：
于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，
无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。
其中说饿鬼有三类：
具外障者，当看到树上香甜果实、清澈江河等，前往享用时，则看到或被手持利器的守卫守护着，或者现为脓血等。
具内障者，在劫毗罗城中，没有水草树木等任何可爱的景物，找不到饮食，即便找到一些，但由于口如针孔、喉似马尾、腹比须弥，四肢就像茅草茎一般，饮食进不了口中，稍微塞进嘴里，又卡在喉里，侥幸吞进肚子，也根本无法添饱，由此受尽痛苦。
具饮食障者，或饮食喷火灼烧身体，或者只能吃屎喝尿，或者割食自己的身肉……饱受辛苦。
另外，饿鬼对于夏季的月光也感到炎热，冬季的日光也感到寒冷，即便稍微注视一下江河，亦能令江河枯竭，呈现出来的只是荒漠深谷，尝受如是等种种饥渴之苦。我们想象自己已投生为刚才所说的饿鬼样子，在内心上生起真切的感受而修。
经历这些痛苦并非只有短短的时间，佛说需要人间的一万五千年。若这样推度思惟，我们显然会生起无伪的出离心。
概而言之，现在假设我们把手放入火坑中仅仅一碗茶的功夫，或者赤身呆在寒冬的山岗上一昼夜时间，或者仅仅三四天的时间不吃不喝，或者埋在土石堆下动弹不得……若真的发生这种事，我们确实没有办法可以忍受。这是不争的事实。那么，我们又怎能忍受三恶趣的痛苦呢？如龙树怙主说：
瞻部洲人身，难得今得时，
励断恶趣因。
我们自己应时时自我鞭策：“这次是人与畜生划分开来的时候，实应发大精勤！”
颂曰：
烈焰炽热赤铁房，砍剁挤压血流注，
诸根火焰形摇曳，于此不怖，魔入心。
幽暗雪山劲风吹，寒触利器逼恼身，
开裂百千犹不死，不善怨敌恒相侵。
小小疮痛犹不忍，贪其骨肉及皮毛，
戗杀嚼啖苦无边，心不惊悸，无心物？
为此短世饮食事，不辞辛劳，为遮除，
万五千年饥渴苦，志舍身命亦微劣！
难忍恶趣险崖处，不曾畏惧寒毛动，
护亲灭仇世八法，勇荷重担汝最愚！
分二：戊一、修习入圣教之门——归依，戊二、修习一切善乐的根本——业果。
分二：己一、正文，己二、学处。
如《入行论》中说：
犹于乌云夜，刹那耀闪电；
如是因佛力，世萌修福意。
故善恒微弱，恶大极难堪。
通过怖畏过患、深信功德、悲悯我等众生三方面思惟。连正法的声音也听不到的黑暗劫，就像乌云密布的长夜，值遇正法的光明劫，则如黑暗中的闪电一般，稀有难得。因而，往昔所积的罪障如大海一般，而善业则如吉祥草尖所沾的水滴一样，力量极其微弱，而且，此生又以修行者的名声、样子欺世盗名。若以佛经来校对自己的内心与行为，不善品实在太多。
另外，若自己仅仅怀疑有一个可怕的仇人，而对于仇人迅速到来的消息、此敌的凶残强横程度，以及如何破坏自己身命财产等确切情况，都一无所知时，也就不会心怀恐惧，亦不会提高警惕，但是，若知道此敌一旦到来，将会带来毁灭性的摧残，而且在一年内一定到来，其间又不知何时来，则自己刹那亦不会悠然自得地逍遥下去，而会寻找一位有着绝对优势、权威更大的高官，号召自己的亲朋好友，或者巩固城防，或者逃避到仇人鞭长莫及的远方……做各种各样的防备措施。同样，若确知名为“恶趣苦”的仇敌在百年内定会到来，而又不知道下个月与无间地狱何者为先，则对于死无常与恶趣的处境，在前面已产生觉受的状态下，除了寻找救护处外，别无他途。
归依境者，如陈那菩萨说：
安住无边底，生死大海中，
贪等极暴恶，大鲸嚼其身，
今当归依谁？
轮回如大海般深邃难测。贪欲等凶残的不善巨鲸，肆无忌惮地嚼啖着我等九有众生，我等应该归依谁呢？如是设问后，《百五十颂》以回答的方式说：
若谁一切过，毕竟皆永无，
若是一切种，一切德依处。
设是有心者，即应归依此，
赞此恭敬此，应住其圣教。
力量与强横比对手都很差的人，不能救护自己摆脱仇人的畏惧。同样，我们虽然依靠梵天、遍入天、大自在天等大力的天神或达官贵人，但是他们自身还没有解脱轮回，依然受着轮回罪过的折磨。因此，他们不适合作为我们究竟的救护处。
那么，谁合适呢？如《归依七十颂》中说：
佛法及僧伽，是求脱者依。
其中是说，三宝才是究竟的救护处。
三宝远离刚才所说的一切种过失，具足一切种功德，无有欺诳。我们获得决定解后归依时，归依法的所缘类虽有多种，但此处远离穿凿附会的臆造，本宗修法者，应如《喻赞》所说“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严”而思惟。
修习佛身之理，也不是像在密咒时，在修行者的面前生起三昧耶尊，着意地观想清楚，而是，比如我们到了大市场，其中上演着高低不同阶层之人都喜闻乐见的节目，如鼓舞等不同的场景、服饰、仆眷等，场面壮观、引人入胜，后来我们即便到了别的地方，当回忆起来的时候，节目中人物的音容笑貌、衣着姿态等，犹如亲临其境一般，又栩栩如生、鲜明地浮现出来，而不是特意在面前观修方得显现。同样，此处，我们也是反复地观看或是绘画或是塑造的佛像。后来观想忆及时，“如来之身，色如纯金，三衣庄严，相好严饰，观无厌足！”则以先前眼识之境为缘，而自然清楚地显现出来。彼时，还需生起清明的信心，“观无不顺、见即有利的功德，非菩萨以下的有情所有，而是佛身的殊胜功德。”感到“若亲值佛陀……”的热切之心；“如是随念佛陀，福德何其大焉”的欢喜心等，乃至未强烈生起之间而修。
同样，佛语功德者，如《谛者品》中说：
若诸有情于一时，发多定语而请问，
一刹那心遍证知，由一音酬各各问。
由是应知胜导师，宣说梵音于世间，
此能善转正法轮，尽诸人天苦边际。
我们应如其所说而思惟，然而，我们善缘微劣，不能直接听到类似佛语或堪为比喻的一种音声，现在权从一种自己喜欢的一种乐声，例如悦耳的琵琶声来作比度。佛身为万德庄严，喉中传出六十四支的韵音语，即便三界一切众生同时发问，佛以梵语一音作答，亦能随类显现为众生的不同语言，顿时扫除一切的疑惑等。如前所说，当从信心、热切之心、欢喜心三方面产生觉受。
意功德者，如《赞应赞》中说：
惟尊智能遍，一切所知事，
除尊余一切，惟所知宽广。
智功德者，现见一切法，不复隐蔽，故一切智智随应所化的根机，善巧方便地随机摄受。如《百五十颂》中说：
此一切众生，惑缚无差别，
尊为解众生，烦恼长悲缚。
为应先礼尊，为先礼大悲，
尊知生死过，令如此久住。
世尊被悲悯一切有情的无尽大悲所束缚。即便右边被某有情涂以檀香香水，而左边被余有情劈砍以利斧，亦不会有亲疏远近之别，因此，对于一切有情，犹如慈母疼爱独子一般。于此等诸理，亦如前思惟。
事业功德者，如《百五十颂》中说：
尊说摧烦恼，显示魔谄动，
说生死苦性，亦示无畏所。
思利大悲者，凡能利有情，
此事尊未行，岂有此余事？
唯是悲悯有情的悲心，声缘等众亦具有，但仅仅具有并不能产生切实利益，比如手臂残废的母亲，当她的儿子被洪水冲走时，她只能求援于他人才能救出儿子。而佛陀，圆满了救度众生的威神之力，若能利益他人，即便地狱的火坑，亦能像欲界天宫的欢喜园一般，欢喜勇悍地趣入，任运无碍地利益众生。于此等诸理，亦如前思惟。
如是身语意的功德，绝非从无因或不顺因中产生，而是经由闻思以开示灭道二谛为主要所诠的教法宝，现证二谛，证得断证功德的证法宝而来。乃至于此未获得定解，缘于法宝的真实信心未生起之间而修。
僧宝者，弥勒、文殊、观音等为菩萨僧宝，大迦叶、二胜等为声闻僧宝。如前善加忆念身语意的大行，如是思惟功德：“诸位僧宝虽没有证得一般无二的真正佛德，但足可作为修习二谛、成办救护的助伴。”
如是不仅要具有殊胜的清净信心，而且希求证得的心也是重要的。比如，世间位高权重的达官贵人救护仇怨的伤害，或者神医治愈四大不调的怖畏，自己虽然没必要也得到他们那样的地位，但由于倾慕于他们炙手可热的权势或者妙手回春的医术，“我若成为那样……”的些许念头，岂有不会生起的决定？
唯是下士，并不要自己也证得三宝的功德，以其三宝的悲心，救护暂时的痛苦、施以世间的安乐，以片面的救护作救助；中士阶段，则应以现证声缘随一有学无学证德的方式作救助；上士时，则应现证暂时救护的菩萨道与究竟救护的一切种智，以此方式受持三宝为救护处。如《戒律广释》中说，佛为归依导师，法为正归依，僧为归依的助伴。我们应一再地明现自己的意乐：“我亦当证得如是果位！”
若念：“此时若以上士为主，乞求以无住大涅槃为正归依，那么，对于声缘的涅槃与僧宝，又为何要持为归依呢？”
特别的情况，如证得第二地的菩萨，不必归依初地的断证法与僧宝，彼等已成为因归依故，犹如已渡脱河流之险的桥梁一般。但我等未入道之人，实应归依三乘的救护处，不可随逐于不了佛经扼要的狂妄之言！
如果没有依于信仰三宝及希求证得为由，生起一种全面信解恭敬之心：“苦乐何境，唯您知晓！”则如无环、无弯之物，铁钩不能牵引一般，三宝悲心虽大，方便与智慧也会脱离开来，不能相应。因此，我们应随念上面刚刚所说的功德，希求证得功德之心与胜解心等，相互之间如竞相增上一般，于此状态中，怀着对于一切有情的大悲心，观想：为了利益我等有情，诸圣尊大悲自在，如鸟飞翔般降临而来。并请如下念诵：
归依佛，两足尊！祈请作我导师，救度轮回恶趣之苦！
归依法，离欲尊！祈请作我正救护，救度轮回恶趣之怖畏！
归依僧，众中尊！祈请作我助伴，救度轮回恶趣之苦！
如是反复念诵计数，每座随力念百来遍等。念诵前面所说的归依文虽然也可以，但此处，我的师长说，一定要如《纯金》中所出而修。
如是仅在正座时归依还不够，座间时还应善学诸学处：
归依佛已，不可寻求永久归依于世间的大力天神；
归依法已，断除伤害有情；
归依僧已，对于不信三宝之人，不可作为永久的朋友。此为三种应遮止的学处。
对于工艺、质量低劣的佛像，也应胜解为真佛；对于四句偈以上的经文，也应胜解为法宝；对于仅现出家相的出家人，也应胜解为僧宝，断除三门不敬，供养赞叹承事。此为三种应修的学处。
我们依于如理修习，即可荡尽今生来世一切衰损，使之成为一切利乐善聚的最胜出生处。
颂曰：
如电无常今世乐，为之折腰事权贵，
达成夙愿心狂喜，梦寐以求观见已，
救度难忍恶趣怖，无欺三宝绽笑颜，
此中扼要得值遇，皆由昔积万福成。
往昔所造不善力，受彼恶趣苦足矣，
如今胸中怀壮志，有慧！当修增上身！
由忆念暇满难得、死殁无常、恶趣之苦的三种内涵，虽然我们会有种急切想要修法的心，但若未明白修法的关键，反而对于衣食受用等假名修法的顺缘，不知厌足地追求。为此，造下形形色色的恶业，唯以花色八法虚度时光。或有的淡泊于衣食名声，稍微能压制三种身不善业，但又完全受控于其他七种不善，唯以白色八法消耗余生。
因此，难得有不被三门罪堕沾染的清净行者。复依于此，身命死后，善恶之业，如影随形，如《宝鬘论》中说：
不善感诸苦，恶趣亦如是；
由善感乐趣，诸生中安乐。
其中宣说，善恶业果不虚。宣说此理者，即是于前归依时，自己已对其生起具量信心觉受的大觉世尊。
世尊所宣说的《三摩地王经》云：
设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，
虚空界可变余相，然尊不说非谛语。
“佛陀一切时处不会说虚诳语！”乃至未发生如是对于因果的不变信心之间而思惟。
我们自身有时处于身心康泰、没有怨魔的伤害、左右逢源等春风得意的时候，有时则处于相反的逆境，有时则苦乐参半，平生绝不会超出这三种境遇。因此，自己处于什么样的境地，我们观想清楚它，乃至苦乐的感受未鲜明地现起之前而修，然后如经中说：
假使经百劫，诸业无失亡，
若得缘会时，有情自受果。
现在为酷热所恼，一阵凉风袭身以上的快乐，或者被细刺扎伤以上的痛苦，都唯是过去自己所造善恶业的果报。自己虽然获得由宿世善业力量所引生的这般人身，但是依然有着由往昔所造不善业所圆满的这样那样的痛苦。如是结合自身思惟。
同样，我们看那种生为旁生但却能享乐的有情，可以真切地感受到它虽然得到能引不善业所引生的身体，但却得到了能满善业所圆满的这般身体。
一种大力的业能引生许多生身体；许多微弱的业一起只可引生一生身体。这些道理，就如一位富豪可以承事诸多应供处，以及许多穷人共同承事一位应供处一般。于此比度之理，我们当引发深信的定解。
现在，如果我们有选择的权力，即便仅仅天界的安乐，若能尽情享受，亦从不会知道满足，而对于一丁点的痛苦，也不堪忍受。虽然如是，过去使我们无奈感受难忍恶趣痛苦的因即是不善业，若未断除它，依然要无可奈何地领受痛苦之果，别无他途。我们要想断除痛苦，就应确认其因——所应断的罪障，不可如说“小偷是人”般含糊不清。
如《俱舍论》说：
所说十业道，摄恶妙行中，
粗品为其性。
是说，罪障摄为十不善。身业有杀生、偷盗、邪淫；语业有妄语、离间、恶语、绮语；意有贪心、嗔心、邪见。
一、杀生，不管杀害任何一类有情，虽皆是杀生不善业，然例如，“事”者比如天施；“意乐”差别者，怀着确是此人的“想”法，由三毒“烦恼”中的任一种发起，怀着想要杀害的“动机”；以自作教他的任一“加行”，刺以利器等；“究竟”对方若死去，则成圆满的杀生不善业。如果“想”发生错误，或者没有杀心，误踏于脚下而死者；或者自己先于对方而死等情况，虽不成为刚才所说具足“事”“意乐”“加行”“究竟”的不善业，但也属于杀生不善业的范围。
二、偷盗，“事”者，如自己不能作主、他人持为己有的黄金；怀着确是此物的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”希望对方失去，以种种方便的“加行”取得，“究竟”生起得心。
三、邪淫，“事”者，为他人执为己有的念井、自亲属、口、大便道等所不应行，或者虽是自己的妻子等可行境，但若于塔庙处，或怀孕、持八关斋戒的时候，怀着无误的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”想要非梵行，“加行”勤于彼事，“究竟”两根交合等。
四、妄语，“事”者，如没有神通却向某人说有神通的对境；怀着变无为有的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”是想说其理；示以身语随一动作的“加行”；“究竟”对方明了其义。
五、离间，“事”者，如两位补特伽罗；怀着即是彼等的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”是想让他们乖离不和；“加行”宣说能令他们乖离的语言；“究竟”对方明了其义。
六、恶语，“事”者，厌恶的众生；怀着即是彼人的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”是想说粗恶语；“加行”说刺激对方内心的难听之言；“究竟”对方明了其义。
七、绮语，“事”者，不属于前面的三种，其他无意义的内容；怀着即是彼事的“想”法，由任一种“烦恼”发起，“动机”是想信口开河；“加行”者，如持诵外道经典、婆罗门密咒，或讲说王臣军阵偷盗等喧扰之语，或贪心讲歌舞之词，或是沙门为求利养而向他人说阿谀奉承之词；“究竟”言讫。
八、贪心，“事”者，谓他人的财产；怀着即是彼事的想法，由任一种具有五相的烦恼发起，五相为：（一）对于自财物的耽著心；（二）贪婪囤积心；（三）对于他人财物的饕餮爱味心；（四）谋略心；（五）不觉羞耻、不知过患的覆蔽心。“动机”，谓欲令归属自己；“加行”，为了自己拥有，勤用心思；“究竟”者，愿我一定拥有。
九、嗔心，“事”者，厌恶的众生；怀着即是彼人的“想”法，由任一种具有五相的烦恼发起，五相为：（一）憎恶心，对于能损害之因，执相分别；（二）不堪耐心，对于损害，不能堪忍；（三）怨恨心，数数非理作意，不能忘怀；（四）谋略心，谓作是念：“若能打杀，何其快哉！”（五）覆蔽心，不觉羞耻、不知过患。“动机”者，希望作或杀或缚等伤害事；“加行”，勤用心思；“究竟”者，若真能作到，一定去作。
据说，如“愿我得到梵天果位”这种想法是随顺的贪心；如“愿此人死去”这种想法是随顺的嗔心。
十、邪见，“事”者，如业果；怀着没有业果的“想”法，由任一种“烦恼”发起；“动机”者，想要毁谤；“加行”者，如所认为的那样，思惟没有业果；“究竟”者，决定毁谤。
十业道中轻重差别者，由意乐猛利烦恼发起，杀害如师长、父母之境，夺彼等财物，或欺骗、离间、粗恶语、贪心、嗔恚。另如杀害体形庞大的畜生，偷盗大批贵重物品，于梵行者等非行处作邪淫，离间和合僧，认为没有阿罗汉出世，于罪恶不知忏护，反而心生欢喜、变本加厉地令其增长等，依理比度，极为严重。其相反情况，比较起来，相对就轻。
如播下不同的种子，就会毫不错乱地发出不同的苗芽般，极重的上品罪，就会感生地狱的异熟果，中品感生饿鬼，下品感生畜生。
等流果者，杀生感短命，偷盗感资财匮乏，邪淫感妻不贞良，妄语感多遭诽谤，离间感亲友乖离，恶语感多闻违意声，绮语感言不威肃，贪心感事与愿违，嗔心感畏惧重重，邪见感昧于正见。
增上果者，杀生感饮食汤药效力减弱，偷盗感果不丰登，邪淫感地多污泥，妄语感环境多诸欺诈恐惧，离间感地势不平难行，恶语感不悦意的朽木、荆棘等，绮语感树不结实，贪心感一切圆满之事日渐衰败，嗔心感多诸瘟疫和战争、人与非人的伤害，邪见感是非善恶颠倒。
异熟果与等流果成熟于补特伽罗自身，增上果发生于生存的环境地域上。
业有定业、不定业两种。不定业者，虽说是若未遇缘则不生异熟、遇缘则生的一种情形，但我们现在所积集的大部分业，由强烈的三毒所引发，又在殊胜境前，屡次三番地造集罪业等，因此大多数决定要受报。
如世亲菩萨说：“定三顺现等。”
是说有三种定业。如历史典故中，有人毁骂僧人是女人，由此即生变了性别。此为顺现法受。又于后来的一百世投生为女人身，由此具备了顺次生受、顺后次受。
若自己有了一种定生恶趣的业，则此生就连加行道忍位亦不能证得；若有了定生欲界的业，则不能证得离欲果；若有定生轮回的业，则即生不能证得解脱等。
对于刚才所说的业果安立道理，我们当生起决定，并反观自心，三毒及其发起的杀盗等恶业，自己更喜欢哪一种？对于喜欢的这种业，从“事”至“究竟”之间，让它在我们的内心上显现出来，若现起对于仇怨怒火中烧的感觉，或对于如有情、物品等境恋恋不舍的心态，即以正知正念紧紧把持住。过去，由于没有正知的摄持，造集了许多罪业，虽然如是，还不知道是在造业，这次我们既然已经认识到，它何时乍一出现，当下即能依法对治。不仅以此为足，还要精进行持十善。此亦必须认识彼，十不善反转来即是十善。由大力的善断除杀生，异熟果感得人身，等流果感得长寿，增上果感得药效显著等。以此为例，我们把不善业的果报反过来，殷重思惟，乃至未发生胜解与欢喜心之间而修。
对于善不善之理，如果我们详细地观察其间的关键，如上面的事、意乐、加行、究竟之间，一切都是在善心的摄持下，所作的布施则是纯白之业。从事至究竟之间，一切都是在恶心的摄持下，为了自己所作的杀生则是纯黑之业。
如为了救众多的生命，而杀害一个补特伽罗，加行方面是杀生的不善业因，力量微弱，会生起痛苦的等流果，但在意乐的差别上，是大力的善因，会引生安乐的异熟与增上果。这种情况是黑业白异熟，是应实行的。
另如以杀害众多生命的意乐而行无贪的布施，在意乐的差别上，是大力的不善业，只会引生痛苦的异熟、增上果，但在等流果方面，则是寿量短促、资财丰裕，黑白二果混合而有。这种情况是白业黑异熟，是应断除的。
对于这些微细的业果道理，我们亦应思惟并如理取舍，至关重要。然而大多头戴禅帽、身缠禅带，并且具有护网隐身木、眉毛高挑的看姿者，若他们能大致认识十种善不善业道，并如理取舍，也已算是处于快捷的水准了。
特别要得到具有八种异熟功德的身体，其方便者，即是精进于救护他命，供献灯明，如仆敬他，精进布施，语言谨慎，发愿自己具备各种功德，不做阉割之事且观女身过患，他不能作、自当代作等，由此可成就寿量圆满、形色圆满、族姓圆满、自在圆满、信言圆满、大势名称、丈夫性、大力具足的功德。于此道理，如前一般，我们应殷重发起胜解、欢喜的意乐。
如是，我们通过观察修、安住修的两种方式，修习善不善的体性与果报后，我们要想得到贤善的身体，以成办刚才所说的十善以及一切种智，就一定要不被前面所说的彼等不善所沾染，而且不可再造集新业。然而在现实中，此生既已积集了那么多的罪业，更不堪回首的是，在诸多的生死长河中，不仅为了一己的私利，还为了师友妻儿、兄弟女人、眷属村寺等，造下了无量无边的罪业，如《亲友书》中说：
再生天乞士，父母妻子人，
勿由斯造罪，狱果他不分。
为了他人所造的罪恶，当我们领受其异熟时，不会有人与自己分担，只会独自一人承担。而且《对法论》中说定业不可转。由此令我们茫然无望地感到：似乎任何努力，亦不能解脱轮回！
幸哉！我等善巧方便、大悲本师宣说了无量了义、不了义正法，下乘法中虽那样宣说，但在了义上说，即便罪孽深重的无间罪，若加以忏护，亦能净化。
如《亲友书》中说：
先时离谨慎，后若改勤修，
犹如云翳除，良宵睹明月，
孙陀罗难陀，央具理摩罗，
达含绮莫迦，翻恶皆成善。
其中说，如堂弟难陀无比贪恋自己的妻子；央具理摩罗杀害了九百九十九人；阿阇世王杀害了父亲影坚王。但他们能真诚忏护，由此净化了罪业，前两位还证得阿罗汉果。达含绮莫迦杀害了母亲，但依忧悔心如理地取舍，虽投生地狱，却如击彩球般，稍入即出，于世尊前证得预流果。“我虽不能证得那般果位，但总可以关闭恶趣大门。”如是以强烈的出离心催动内心，供设忏罪之境——身语意所依，坚固真实三宝的胜解，对于往昔所造的罪恶，发起如腹中毒般的强烈追悔心，此为拔除力；“今后虽至命缘亦不造罪”的防护心，此为遮止罪恶力，以此二心为前导，如为了除毒而吃万灵丹般，持诵宗喀巴大师著作的《四力忏文》，另如《圣三蕴经》，净化恶趣、罪恶的殊胜陀罗尼咒，或如来名号等，同时身作顶礼，即是切实的修持。大论中在拔除力的时候，讲到《金光明忏》，其意是计算罪过的数量。对治现行的时候，读诵经典、塑造佛像、供养等，是以座间平常威仪所做之事来说的。
真实性印证者，正座与座间并无决定，还赖于补特伽罗根性的利钝。若是出家人，在正座时，还说到罪堕的还净。我们当分清一般与特殊的情况而修行。
颂曰：
轮回无明厚翳障，明察取舍慧眼盲，
清洗面衣污垢等，自认大事莫过此！
或为积终销散财，鸟迹无痕水中画，
不辞艰辛三门业，备历勤苦依难行！
犹如梦幻苦乐境，无暇此生恩仇等，
沦为八法散乱奴，何义强作狱火薪？
愚夫无知为此生，造不善业犹可谅！
我曾多闻佛圣言，志随风逝，实汗颜！
喂！
春季播下何样种，秋日果熟各不同，
黑白因生苦乐果，思已珍重取舍行！
悔护心于三宝前，能治罪聚四力忏，
恒常串修达纯熟，根除恶趣恶处因。
妙音绕喉语自在，大悲莲花手本色，
威力秘密主体性，三部幻舞宗喀巴，
所说下士修心法，共通道次诸扼要，
不乱言简义丰易，如师总持解说讫，
印藏智士善说语，度脱苦集轮回海，
前往灭道大宝洲，具慧倾听多弦曲！
如《菩提道炬论》中说：
背弃三有乐，遮止诸恶业，
但求自寂灭，彼名为中士。
下士希求增上的人天果报等。如果不仅仅希求人天之果，还依于三学道的修行，希求唯是解脱生死的寂灭安乐，说为中士。在此阶段，虽非仅是希求寂灭，但要想成就一切种智，起先一定要证得解脱。我们修持共中士道次前，先要井然有序地实践下士阶段的修习，由此我们可以暂且不用领受投生恶趣的苦苦。如逃离牢狱的犯人，获得殊胜的欢喜，但是依然没有不会再度入狱的把握。同样，我们在今生经由四力对治法净化往昔所造的罪业，并且不再造集新业，复由十善之力，让我们获得后世善趣身，但毕竟因为没有断尽烦恼，前世畏惧恶趣的心又会渐渐地变化消失，哪有把握不再造集新的不善业？万一造了业，又会再堕入恶趣险处，如《入行论》中说：
虽数至善趣，频享众欢乐，
死已堕恶趣，久历难忍苦。
比如，我们被酷暑逼恼时，有凉风吹身，或者身入河流之中，暂时会让我们生起快乐的感受，但时间一长，反而会有寒冷的痛苦。因为一切有漏的安乐都是坏苦，所以不可信赖暂时的安乐。
惑业二者把我们束缚在轮回中，于此结生相续。对此处境，我们当以出离之心怀着希望舍弃的意乐而用功修行。从束缚中解脱即是寂灭位，要希求此位，分二：丁一、思惟轮回苦，丁二、解说修习解脱道的次第。
分二：戊一、思惟苦集，戊二、思惟十二缘起。
分二：己一、思惟苦谛——轮回过患，己二、思惟集谛——轮回流转次第。
如经中说：“诸比丘！此是苦圣谛！此是集圣谛！”最初宣说了果位苦谛，随后宣说了因位集谛。因果次序虽然似乎颠倒，却是考虑到殊胜的目的，如《四百论》中说：
于此大苦海，毕竟无边际，
愚夫沉此中，云何不生畏？
如果有了执苦果为安乐的心，也就不会对惑业二因生起怖畏与断舍的心。相反，由不希望彼果，也就要遮止它的因。
比如，我们正处在一片干燥的地面上，忽然一股水冲过来，弄湿了我们的身体衣垫等，使我们寒冷不堪，这就如苦谛；然后，我们会察看这股水究竟从哪里过来的，确定了水源的方向，即如决定了集谛；让身体摆脱寒冷的处境，即如灭谛；其方法要做疏导水渠的工作，则如道谛。
如《宝性论》中说：
如病应知断病因，当得乐住应依药，
苦因彼灭如是道，应知应断应证修。
如果没有认识到湿漉漉的痛苦，也就不会生起想要阻挡水流的念头。如果不知道远离潮湿的快乐，也不会有心去垒筑堤坝。明确苦乐是何者的果报，进而取舍能生彼等的因，是非常重要的。因此，我们应善加体会其中的道理，最初思惟苦谛。在道次第论中，分别宣说了轮回总苦与别苦。把生老等苦说为总苦，是出于详细开示的原故。
概而言之，三恶趣苦者，在前面下士时已修起具量的觉受。如由喝酒过度导致严重病情发生呕吐的人，一看到酒就会生起厌恶的心，由此之力，不必再专门思惟酒特别的辣味或恶劣的味道等，如跑马时附带着踏折了花朵般。因此，我们不必再专门修习生恶趣之苦，也不会有过失。
正式的内容，主要是结合善趣的痛苦而思惟，此中分三：庚一、修习人中苦，庚二、修习其他二善趣苦，庚三、附带修习六道共通之苦。
庚一、修习人中苦
由惑业自在受生的人们，就已成了老死等种种痛苦的聚集处，内心极不寂静，在三毒的驱使下，劳形劳心，最终仍摆脱不了死亡的有法。虽说人有四生之别，但主要以胎生而言，如《弟子书》中说：
极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，
住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。
胎儿处于臭秽不净的污垢之中，胃部之下，大肠之上，面朝脊椎，渐渐地从羯罗蓝发育到钵罗奢怯。其间，母亲吃些热的饮食，胎儿就如陷入火坑一般。母亲吃些凉的东西，胎儿就如处在冰窟窿一般。母亲若作或跳或跑等的动作时，胎儿就会有如堕崖等的感受。母亲一切不谨慎的动作，都会使胎儿感受到痛苦，就这样经过二百六十六个昼夜，业风吹动，头转朝下，从极其狭窄的胎门骨锁中出生时，犹如老牛剥皮后被利嘴的蚊虻噬咬般，在强烈的痛苦感受中生下来。生产下来后，虽暂时放在柔软的垫子上，也像被抛在荆棘丛中一样。哪怕丝毫的寒热之苦，都难以忍受。
这些情形，我们在自己的前世与今生之间，已经领受过了，但由于胎垢与年幼的关系，现在已经回忆不起来。因此，我们以类比的方式修习，如前面下士阶段，思惟刚才所说的痛苦在自身上如何发生的情形：
现在，如果自己钻入一个如瓶子的器物中，呆上一昼夜，上下各处充斥着粪尿等肮脏的东西，事实上，这样我们根本没有容忍的余地。而这点苦还不及上面那些痛苦的一分，因此，我们对于自己受生到善趣，据说如呕吐症患者看到食物般，乃至未发生厌恶之间而修。
同样，老苦者，亦如《广大游戏经》中说：
老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，
老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。
发白腰弯，额头布满皱纹，以此等身力衰竭的老相为例，过去青春年少时，那位身体挺拔、头发乌黑、皮肤光滑、容颜娇嫩的少年，到现在虽没有变换其他的身体，实际上与变换了没有什么两样。又随着岁月的多已流逝，生命之光，如下弦月一般，渐渐地暗淡下来，就要进入死主之口。如是思惟，乃至未产生强烈的厌离心之间而修。
同样，由于身力的衰弱，坐立维艰，步履蹒跚，口齿木讷，此等代表着诸根的衰退，眼耳等不再像以前那样聪明，念力含糊不清，没有记性。如果勉强还吃以前的饭量，就会疾病丛生。这些情形，如前而修。
如果修行者是位年轻人，刚才所说的头白等大多的老相，也就无从切身体会到，但可以观看一位老年人，这位老人一定不是从娘胎里刚生下时就这般老态龙钟，也是从像我这样的年轻人渐渐地变化到这般处境的。据说应如是思惟而修。
病苦者，自己以前曾经重病缠身，或者类比其他病人，有的是长期四大不调的疾病，有的是由邪魔或利器等的伤害。其情形者，如《广大游戏经》中说：
譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，
如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。
寒热不均，痛苦不堪，如是等种种热恼，逼迫身心，肉销皮干，行动困难，对于欢喜的饮食，由于担心加重病情，大夫等又会百般劝阻；令人厌恶的饮食汤药针灸，却不得不依靠的情形，加以思惟。
死苦者，如《广大游戏经》中说：
若死若殁死殁时，永离亲爱诸众生，
不还非可重会遇，如树落叶同逝水。
如果病痛能够得以治愈，虽长期经受些困苦也值得，然而，大多数情况是用尽了各种方法，病情还是越来越重，最终医生束手无策，放弃治疗，求神问卦，也无济于事，亲友们围着悲泣不已，开始准备超度事宜以及墓地的选建。自己亦面无光彩，嘴干唇翻，鼻塌眼陷，呼吸短促，心中忧悔过去所造的罪恶，又要永弃现世圆满的亲友眷属财宝，连百般爱护的身躯，也要无奈地遗弃在床铺上，怀着无比的依恋前赴后世……自己被这些强烈的痛苦煎熬着。如是思惟。
依于仇怨的痛苦者，总是担心自己厌恶的仇家损害自己的身命声誉，其间的痛苦自不待言。如果不得不要和一位真正的仇家共处一室，心中就会郁闷不欢，犹如笼罩在黑暗之中。如果仇家远走它方，自己就会欢喜无量，犹如再现黎明的曙光。如是思惟怨憎会的痛苦。
依于亲人的痛苦者，亲友特别是其中至爱的亲人漂泊它乡时，自己忆念起他们的功德与圆满，三门悲痛万分。相反，若是久别重逢，则又欢欣异常，如是思惟担心爱别离的痛苦。
依于希求的痛苦者，商人、农民等历尽辛劳，却血本无归，或庄稼被冰雹所摧，颗粒无收；头人、戚臣无力折服敌人、扶持亲人；出家人，由于对治力低劣，戒律中途遭破；智慧浅薄的人不能成办闻思的事业……如是等求不得的痛苦。
另外，权贵沦落为低贱，富豪转为乞丐，仆从云集变成孤苦一人，以此等为例，纵观天下，莫不是瞬息万变、沧海桑田地变迁。
总之，饥渴寒热种种不欲，也让这个人身成为痛苦的自性，于此乃至未至心生起觉受之间而修。
《菩提道次第论》中，把思惟八苦、六苦等说为总苦。在引导时，为了方便，七苦主要结合人类，其后是其他二善趣之苦，把第八苦、三苦、六苦作为总苦。
庚二、思惟其他二善趣苦
如《亲友书》中说：
厌坐衣沾垢，身光有变衰，
腋下新流汗，头上故花萎，
如斯五相现，天众死无疑。
欲界天人虽没有如人间的生老等苦，但在临近死亡时，身光忽然会衰减下来、无法安住在安乐的座位上、花环枯萎、衣服沾上黑色的污垢、身体流出昔未曾有的汗水，此五为五死相。以及身光减弱、沐浴水沾到身上、衣饰发出刺耳的声音、睫毛跳动、迷恋于一境，此五为五近死相。天人见到此十种死相而痛苦不堪。
尤其天人被称作“三时者”，将来何处投生的地方，他们也能观察了知，假如死后一定立即投生到地狱，当下就会有着与投生地狱毫无差别的剧烈痛苦。而如人类，除了仅仅担心投生恶趣外，不会那样清楚得坚固不变。因此，天人的痛苦更为强烈。
另外，福德薄弱的天人见到大福德的天人时，就会胆战心惊；大力的天人把弱小的天人驱逐到其他地方；与非天斗争时，有着相互杀害以及砍截身肢等的种种痛苦。
色无色界的天人虽没有那些现行的痛苦，但如汪洋大海中船筏上的鸽子，无论如何飞还是要回落到船上般，他们定力一失，死后还是要现前领受欲界的痛苦。如是善加修习。
庚三、附带修习六道共通之苦
另外，只要还没有从轮回中解脱出来，例如由福德力，即便受生为转轮王、梵天，但还会再沦落为他人的奴仆，此为当成之苦；现世的生老病死苦为已成之苦；如于热疮核上，撒上盐水，导致痛苦加剧，此为苦苦；如走累了，坐下时会感到快乐，但时间一长，到了某个时候，腰身、肢节又会难受，此为坏苦；如钻入一个冰窖里，只要没离开那里，就没有暖和的机会，此为遍行苦。概而言之，只要受取了这个有漏近取蕴以后，就只有领受依于现在蕴体的痛苦，还会引生后世之苦，别无他途。
“近取”的意思是欲望、贪着。比如，从木柴中生起的火，称为“木柴火”，由于希望得到未来的身体以及贪着现在的身体，而成办蕴体，此是依因而安名；同样，就像结果的树被称为“果树”般，已成的蕴体引生欲望、贪着，则是从果上立名，如是连环相生，长眠生死。
不仅有着刚才所说的痛苦，而且不可信赖者，如《亲友书》中说：
母或改为妇，父乃转成儿，
怨家翻作友，迁流无定规。
不仅在生生相续中，父母、亲仇等许多的位置在发生变化，而且在今生，现实证明，前半生非常要好的人在后半生却成了仇人；去年还准备相互仇杀的人，后年却成了最好的亲人等。对于亲仇，我们不能认为亘古不变而深心信赖。如是思惟不定的痛苦。
不知饱足者，如《亲友书》中说：
癞虫穿已痛，求安就火边，
止息无由免，耽欲亦同然。
思惟：过去，我们曾经喝过圆满的上味天界甘露、一般的人母乳汁、下至不净汁液以及烊铜铁水，其体积远远超过无数大海水，但是仍然不知厌足，如麻风病人烤火般，对于五欲的享受，不知满足。
身体无法计数者，如《除忧经》中说：
由互相斗诤，积所截头首，
如是高耸量，出过梵世间。
暂且不说，其他由各种疾病导致丧身失命的情况，单就被利器所砍而死去的头颅，若堆积起来，其高度都要超过梵天世界。如果还没有从轮回中解脱出来，数数舍弃身体的情形依然是这样。如是思惟。
流转无数胎门者，如云：
虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。
其中“边际”直接显示了，我们的母亲、外祖母、曾外祖母……为了计算她们的数量，把这个大地全部团成小泥丸来计数，也不能算尽，同时暗示亦不能算尽自己母亲的数量。因此，对于过去的结生以及当来的结生，我们当令意出离。
高低不定者，如云：
既成百施世应供，业增上故复堕地，
既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。
即便得到诸天之主帝释、转轮王的权位，但由于往昔所造不善业未完尽之力，时过境迁，一旦被滋润成熟，也将会投生为下下人、恶趣等低劣之处；自身光明显赫，照亮世间的日月天子也会投生到极度黑暗的地方；许多醉心荣华富贵的人，也由于王法的惩罚或仇敌的伤害，终落得身败名裂、大权旁落。思惟如是情形。
遗弃一切而走者，如《入行论》中说：
孑然此一身，生时骨肉连，
死后各分散，更况是他亲？
对于临终时，孤零零而逝的情形，乃至未生起恐惧不安的心之间而修。
刚才所说的这些痛苦，以前我们都曾经领受过，反观我们现在的行为，将来还一定会再次降临到我们的身上，以善知识博朵瓦所说的教言也能了知，如善知识博朵瓦说：
于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死。非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性。住生死时，必不能越。我等于此，若起厌离，须断其生，此须断因。
颂曰：
不净污垢胎狱中，暗窟漆黑不见色，
剧苦周遍充斥身；青春正盛俊美容，
乌发洁白如雪降，光彩容颜黑夜色，
挺拔身姿比弯弓，不贪欲境衰老现；
医卜巫事不奏效，日渐严重难生还，
亲友仆从厌避走，此为阎王遣使来。
现今似与心不离，有漏色蕴弃床垫，
心识惶惶独自过，狭长中有漂轮回。
千方百计来避难，仇怨魔害仍如雨，
辛劳所为亲友财，如旱季云十方散。
身正享用天荣华，心落地狱受熬煎，
天人死相现前苦，铁石心肠宁不裂？
小鸟展翅飞天空，最终落地无二般，
纵至有顶于三界，如旋火轮心生厌！
人天自在诸帝王，沦落下人取恶处，
日月天生黑暗地，今宜不归礼轮回！
我们了知了上面所说三有轮回痛苦的情形，如果不再希望痛苦，就要断除它的因。这又必须认识其因。
因是什么呢？是集。集有惑、业两种。其中主要的是惑。比如，在干涸的田地里播下种子，如果不施加水肥等，就不会结果一样。
如《释量论》中说：
已越有爱者，非余所能引。
俱有已尽故。
一位造下旁生业的人，在没有感果之前，如果证得了寂灭的果位，那种业就被废置了，不会再感果。
如《入行论》中说：
纵使天非天，齐来敌对我，
然彼犹不能，掷我入无间。
强力烦恼敌，掷我入狱火，
须弥若遇之，灰烬亦无余。
纵使一切众生与我为敌，但不能让我感受来世的痛苦。而这个烦恼敌，一旦因缘际会，就只会用强烈的痛苦逼恼我，碎我如灰尘。
首先我们要认识烦恼：贪嗔等心一旦生起，自心就会变得如神志不清般，心神不安，像这样，我们应从令心绪极不寂静的心识上来认识烦恼。
在我们的内心上，烦恼以潜伏的方式存在着，如油滴到纸上一样，很难分开。犹如一个病根未除的患者，身体暂时似乎很健康快乐，但若吃了诱发病情的禁忌食品，就会旧病复发，生起强烈的痛苦。同样，当我们看到可爱的儿女、马畜、绸缎珍宝等物时，由于彼等的诱发，潜伏的贪心就会现行起来，希望通过观看、触摸等方式享有这些事物。这种热切、不能自已的烦恼就是贪心。
在我们修习时，自己正在贪着的某个境界，或直接被我们看到，或者没在面前，依靠观想清楚时，原来我们那种平静的心态就会转为现行的贪心，遮止了其他粗显的分别心，生起难以遏制的贪心。
据说，我们就应清楚无误地认识它，以后它何时乍然出现，立即依靠它的对治法。否则，让烦恼放任自流的修法没有任何意义可言。比如，要杀一个名叫“天施”的人，先要确定他的容貌、体型等，和别人区别开来，然后他何时出现时，即刺以利刃一样。显然善知识奔公甲也是考虑到这些内容才说到，在烦恼的城门口，手持对治的短矛。
当看见一个仇敌或讨厌的人时，就会生起强烈的嗔恨心，如风鼓动的炭火一般，炽然爆发，怀着粗暴的损害心，想用尽各种方法伤害对方。这种烦恼即是嗔心。
由于我执的原因，依于种族高贵、富有财宝、多闻功德、身体技能等，感到“某某这些人连我的一个毛孔也比不上”，认为自己最胜的高傲心态，这种烦恼即是我慢。
如在没有天窗的房子里，虽然有形形色色的许多东西，但由于黑暗的原故，还是辨不清黑白好坏等。同样，能障蔽业果、四谛、真实性等如所有、尽所有一切真理，令不明了的烦恼即是无明。
“三宝、业果等经中所说的此等内容是否真实？”像这样能障碍于境生起定解的烦恼即是疑心。
如五蕴，由于是无常的，在自时的第二刹那即坏灭，而且不是一，而是众多聚合起来的。在这样五蕴的安立处上，执着我、我所的我执染污慧即是坏聚见。
在蕴体上，执着我恒常不变，或者执着此世后不再投生的断见染污慧即是边执见。
缘坏见、边见、邪见中的任何一种，以及彼等依于何处产生的蕴体，执为最胜的染污慧即是见取见。
在自己的心目中，断除破戒的戒律；受持剃发、全副人皮、骨锁；绝食、依五火、单脚独立观太阳；裸体涂灰、禁语止言的禁忌；彼等依于何处产生的蕴体，缘这些内容而希求解脱的染污慧即是戒禁取。据说，戒禁取不应是对于清净的戒律自认为最胜，而应是一种邪见，如一般的凡夫得到神通时，观察到在前世如持什么猪狗戒，遂认为由彼因方得人身，从而现在持那样的禁忌等。
诽谤没有业果、前后世，或者认为世界的成坏是梵天、大自在、遍入天等一手创造的。这种染污慧即是邪见。
同样，据说其他的烦恼也不能只是复习诵读一下而已，每一种都要让在自心上现前生起来，以后它一旦生起，不用费力就能轻易地认出来。如自己一位以前非常熟悉的人，在成千上万的人群中，也能一眼认出来。要不然，就会像不知道敌人的所在，却在大街上无的放矢一般。
十种烦恼中的任何一种现前生起时，还是稍微容易认识的，但是就像大夫比较难以确诊疑难杂症一样，如果两、三种烦恼同时现行时，我们就难以觉察出来。比如对于一辆车子，我们的贪心现前生起来，在希望得到它的时候，却被别人劫走，我们就会对他生起嗔心。而且嗔心大小的因素，是对车子的贪心大小决定的。对于仅为七支聚合的上面，我们就其自体上执为车子的谛实见、执其为最胜等四种烦恼就在同一时现前生起来。我们应详细地观察并加以识别。
就一切烦恼的根本而言，把无明与坏聚见作为一个，并不相违，但要详细辨别时，就要分清。比如，对绳子的真实情况，令不清楚的黑暗是无明。由此把绳子执为蛇的心即如坏聚见。这二者作为一切烦恼的根本后，由于贪嗔的原故而生起一切罪恶。因此，《释量论》说：
有我故知他，执自嗔他分，
与此而相系，生一切过失。
像这样，生起无余罪过的因——烦恼，现在我们虽然设法稍微能压伏一下，但若没能根本拔除，就如现于镜中的影像一样，随眠种子就会作为增长烦恼的所依。
就像镜子与脸一相遇，立即就会现出影像一样，依于亲仇等各种境界，烦恼自会现行起来，这是从所缘方面增长烦恼。
远离善知识以及修法的道友，依于烦恼粗重恶友的言行等猥杂使烦恼增长。
不善知识等散布说什么在不断烦恼的情况下可得到解脱。这是由于言教的原故增长烦恼。
如一位非常娴熟于念诵等的人，即便心散乱了，嘴上还照样能流利地诵出来。同样，由于过去太熟悉烦恼了，由串习的原故增长烦恼。
“这个人曾做过这样的利益或伤害”，像这样由贪嗔之心作各种各样的增益；或如“这个人造了那么大的恶业，现在依然逍遥自在，业果不是真的”，此等是由非理作意方面增长烦恼。
如果我们没有识别这六种因，没能发起犹如“伏击敌人于险地”的修习，而被烦恼所操控，则会于今后一切世中生起种种罪恶，感受生死之苦，远离涅槃。
过去，我们把它看作朋友，使之成为自己一切衰损的根本。对于现世稍做伤害的人，我们也会对他恨之入骨，称之为“仇人”，而从无始生死以来，乃至于现在，唯让自己受尽痛苦的这个烦恼敌，我们为什么不使出浑身的解数对付它呢？如果我们一再地依靠对治法，以摧毁这个烦恼敌，连根拔除，它不会像其他敌人似的还能卷土重来，如云：
常敌受驱逐，仍可据他乡，
力足旋复返；惑贼不如是。
惑为慧眼断，逐已何所之？
云何返害我？然我乏精进。
惑业控制下的投生者，终摆脱不了死亡与再次投生。经中说，死亡有寿尽而死的时死，以及食物、行为等不当导致突然夭亡的九缘。如是等虽有多种，但在临终与死后，能作利益与损害的，则是由前面所说烦恼所积思业、思已业二者的善恶业，依此出生千差万别的苦乐。
今生积下大力善业的人，也可能现世在权势身命上受到意想不到的伤害，在临终时，也可能会出现严重的解支节之苦；一个罪孽深重的人也可能享受到不尽的荣华富贵。由此，有些愚痴的人就会产生邪分别：“业果就像这样不真实！”要知道，哪有什么决定，不是他们前世大力的善恶业在今世成熟的果报现前？换一角度而言，如《入行论》中说：
如彼待杀者，断手获解脱；
若以修行苦，离狱岂非善？
如一个犯下死罪的人，由砍去其手即可得免一死。一个来世要堕入地狱的人，在此人身上稍受些苦即可代替未来之苦。又如“扎宙”国王“则普尖”向圣者“噶达雅那”撒灰，由此最初天降珍宝等雨，然而到最后降下土雨，全部埋于地下。我们由这些事例也能了知。
特别是，立即投生者会生于善趣？还是恶趣呢？如《俱舍论》中说：
诸业于生死，随重近串习，
随先作其中，即前前成熟。
在我们的自心相续上，有着种种的善不善业。在彼一生，对于善恶业，哪方面串习较大的心在临终的时候又会现起。外息临断时的死心是粗大的。外呼吸断后、内息未断之间的死心则是微细的。在死心的粗大阶段，或是对于亲仇的贪嗔等不善心，或是随念三宝等的善心，过去哪一种串习得多，由自力忆念起来；或者有的由于疾病原因记不清楚，则可由朋友通过各种善的话语来提醒。比如，善恶轻重差不多，临终时感果也没有远近之别，这时串习就很重要。一个恶行累累的人，临终时若是在善心现前的状态中死去，也会投生到善趣。一个平生积集了大力善业的人，临终时若是恶心现前，也会投生到恶趣。此中的关键即在这里体现出来。
然而，自心对于自己而言，并不是隐秘的。由回忆过去所作的各种业，自然会现起或欢喜或忧悔的心来。因此，对于一个不辨善恶的恶人而言，自然只会现起平生太过串习的恶心，别无其他选择。但是如来名号以及殊胜的陀罗尼咒却可以遮止投生恶趣，利益非常大。
微细的死心时，不会显现任何的善不善相，是一种无记心。一般而言，积德行善者，解支节苦程度微弱，如梦境般看到悦目的景色，以及如从黑暗走向光明一般。造恶者，则与此相反。
不管是行善者，还是造恶者，临命终时，想到现在就要死去，遂对于身体生起强烈的贪心，以此为因，迁识的同时，成就中有身，如秤杆高低同时般，形状则是未来何处投生的样子。
地狱中有如烧焦杌木，旁生中有如烟，饿鬼中有如水，欲界天及人的中有如金色，色界中有其色洁白。
天中有向上；人中有横行而去；三恶趣中有，倒悬而行。
四十九天之内，中有如幻般地看到父母行淫，由于贪嗔的原因而进入，从而投生。假如是要投生地狱的中有，看到那些要被杀的有情，以此为缘而投生等情形，犹如旋火轮，漂泊生死。我们于此理乃至未生起厌离心之间而修。
颂曰：
无始以来与自心，刹那未曾暂舍离，
亲密亲近此惑友，抛入无边轮回海。
无奈业风遍鼓动，三苦逼恼漩涡中，
恒时流转如旋火，思及惑乃仇中仇。
若杀现世一怨仇，自诩好汉夸英雄，
永为怨敌此烦恼，时至今日定降伏。
善得暇满人身宝，了知三学道扼要，
若今不除集敌军，恐复凄苦生死域。
比如黑暗，可以让我们看不到外面的景色。无明有两种：愚昧于因果与愚昧于真实性。由此二者，积集黑白业行，由此牵引而投生到善恶二趣。
牵引之理者，分能引因、能生因、所引果、所生果四种。
以善趣为例，发起前世善业的动机是愚于真实性但不愚于因果的“无明”缘起支，在它的发起下，造下欲界所摄的善业“行”缘起支，由此于因位“识”缘起支上熏染习气，此等为能引因。
对于已熏染的业习，为了生成它，欣乐厌苦的“爱”缘起支与令起贪欲的“取”缘起支二者加以滋润，从而成为能有力量引生后有的“有”缘起支。此三者为能生因。
依此，因位识在此世母胎中结生相续，果位“识”、“受”、“想”、“行”蕴为“名”缘起支。如父母精血，或者说暖湿，是“色”缘起支。二者合为“名色”缘起支。然后成办眼等六处为“六处”缘起支。较彼再长大后，根境识三者会合，接触值遇悦意、不悦意、中庸三种境，为“触”缘起支。由此值遇三境，生起苦乐舍三受，为“受”缘起支。此四者为所引果。
于四生处，心识结生相续已生产出来，为“生”缘起支。生下的蕴体，随其年老色衰的成熟变化，为“老”，舍弃蕴体为“死”，此二缘起支为所生果。
如是依于十二支缘起，流转于善恶趣的情形，我们若善加修习，即具备了中下士二者修法的扼要。善知识普琼瓦即是依于十二支缘起流转还灭的道理而修心。
在当今的修习中，如前面所说的那样引导下中士道后，对于慧根深厚的人，则简明扼要地宣说十二缘起次第的观修法，而对于中等根性以下的人而言，也不会有或缺少或多余的过失，故不再涉及这方面的观修法。
我的师长说，有类补特伽罗对于十二缘起法很快就能生起来。因此，有种做法就是，从下士的依止善知识理到归依之间，如平常的那样引导，而依于恶趣十二缘起的流转还灭作为下士的觉受引导，依于善趣的流转还灭作为中士的觉受引导。
颂曰：
于彼前世心识上，普遍熏染惑业习，
爱取二者勤滋润，成就大力后世有。
所成名色蕴体上，界处缤纷呈异彩，
值遇欲境触受者，生已老死再轮转。
总之缘起十二支，显现为因为果理，
昔受无数流转苦，今办还灭岂不善？
如《亲友书》中说：
或头或衣忽燃火，尚应弃舍灭火行，
而当励求无后有，因无余事胜于此。
应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，
不老不死无穷尽，离地水火风日月。
其中是说，应学修珍贵的三学道。戒学令我们散乱的心不再散乱，破坏烦恼的现行，让我们享受到欲界人天的安乐果；定学令我们不等引的心得到等引，压伏烦恼的现行，让我们享受到色无色界天仙的安乐果。慧学令我们未解脱的心得到解脱，从根本上斩断烦恼种子，让我们证得解脱涅槃果。我们要想在内心上生起慧学，首先应生起令心堪能的定学。这又需要生起戒学，以让内心不流于散乱。
此等因果的道理，如果我们有条不紊地依次修习，将会从轮回中获得解脱。因此，所说“灭当证，道当修”的意思，也是说要想证得所获得的灭谛，就要修习能获得的道谛。此与前面苦、集的道理相同。
对于不再修习上士道、仅为中士的化机而言，只需更为详细地开示前面所说的诸道而已。然而此处，由于是共中士道，除了开示戒律的学持情况外，其他二学在止观章中将会谈及，在此就不必赘言了。
若有人认为：“既然如此，前面下士时的断除十不善，以及此处开示的戒学，也含摄于学修总菩萨行内的戒律中，因此也不必各自分开，另外宣说。”
答曰：是必须的。如《道歌》中说：
净修三业诸垢染，忏悔业障尤切要。
其中是说，我们要想内心上生起上、中士道，净化十不善等罪堕的方法是重要的。而且，菩萨有两类，一类具有别解脱戒，一类不具有。对于不具有别解脱戒的菩萨而言，除了以断除十不善代替外，并没有全面直接地开示戒学。因而，此处戒学修持，恰到好处。
戒学者，如《亲友书》中说：
众德依戒住，如地长一切。
我们顺应自己对治力的大小，受持七类别解脱戒中的任何一类，而且不是仅仅受了戒就可以，还要清净守护。
无知是产生堕罪之门，遮止它的对治法就是了知粗细的各种学处；放逸的对治者，谓随念何取何舍，了然于胸，以明察善恶的正知保持警觉，具足惭愧，怖畏异熟；不敬的对治者，谓于大师、大师开示的制戒，以及修习佛法的道友，我们当怀着深忍的信心恭敬有加；烦恼粗重的对治者，谓何种烦恼粗重，即当铲除它，每日省察是否违背了所承许的学处，若有违背，就应作还净之法，或以四力等门修习忏护。如《梵问经》所出：
于彼学寻求，及勤修彼行，
终不应弃舍，命难亦无亏，
常住正行中，随毗奈耶转。
《三摩地王经》等经典中说，清净的戒律是现前、久远一切安乐的根本，特别是在此五浊炽盛的恶世，其功德更是广大。尤其噶当派的先觉们，更是把戒律的清净作为修行的重点。
如霞惹瓦说：
总有祸福，皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。
诚哉斯言！请让我们舍弃那些舍本逐末的愚行，把此道作为修行的心要吧！
颂曰：
严净毗尼沃土地，施以水肥堪能心，
成熟胜观道苗果，根除轮回贫乏苦。
傲踞不放逸心象，心住等引千眼王，
扬持无我百股杵，摧折三有地山足。
无边生死野稠林，出生三学如意树，
苦楚火焰不能焚，美妙永乐不死苑。
微妙清净锐利器，斩尽无余愚痴网，
文殊幻化宗喀巴，三界众生师亲授，
苦集过患处出离，宝柄撑开三学伞，
涅槃摩尼顶端严，转善说轮有顶间。
不尽大悲无热海，降注广行四大河，
汹涌涛涛恒无间，汇遍智海理今演：
如《道炬论》中说：
若以自身苦，比他一切苦，
欲求永尽者，彼是上士夫。
于中士时，由怖畏三有轮回之苦，而生起非造作的希求解脱之心，进而唯依于中士道净修其心者，则是追求一己的寂灭。
而此上士时，于共中士道修心之后，由思及自心的痛苦，对于他人同样的痛苦，心生不忍，希望一切众生皆能脱离痛苦，从而修习其方便的行者，即是上士。
由什么方便之门而修习呢？
如《摄波罗蜜多论》云：
无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，
一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。
其义是说，于四谛修习流转还灭之道，虽可证得解脱，然而自利犹未圆满，也不会出生广大利他。因此，不要进入无力成办广大利他的声缘之道，而应当趣入大乘，成办有情的义利。
如《弟子书》云：
易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，
士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。
日势乘马照世游，地不择担负世间，
大士无私性亦然，一味利乐诸世间。
仅仅着眼于今生的幸福安乐，畜生亦有。而诸位殊胜大士的威力，不可或缺的，则是如日月照破幽冥、大地担荷世间般，以大雄心荷负利他的重担。
如《入行论》中说：
生死狱中囚，若生菩提心，
即刻名佛子，人天应礼敬。
其中是说，任何一位生死中的苦恼众生，发心无间，即成菩萨。
若不具菩提心，即便有着如何多的大宝三学等功德，也不能进入大乘行者之列。
如《宝性论》中说：
大乘信为子，般若以为母，
禅胎大悲乳，诸佛如实子。
水及肥料是生长各种谷物的共因，麦种为不共因，播下麦种，发出的自是麦芽；出身刹帝利的母亲，可生育不同种族的孩子，但若父亲是婆罗门，则种族一定。身为婆罗门的父亲，不会生出首陀罗的孩子。
同样道理，从大小乘何门解脱轮回，二者都需要证悟空性的智慧等，空慧就如母亲，而菩提心则像父亲，是佛果的不共因，犹如金刚大宝般，横扫有寂的一切衰败，映蔽一切低劣的庄严饰品。
修习如是的上士道次第分二：丁一、如何发心之理，丁二、发心后学修大行之理。
分二：戊一、净修菩提心次第，戊二、以发心仪轨受持之理。
一般而言，令发起菩提心的四缘者：或亲自看到诸佛菩萨不可思议的功德；或虽未亲见，而听闻到大乘菩萨藏；或没有详细深入地听闻，但听到欲证佛果，彼法不容缺少等的大致理由，因而不忍大乘教法的衰败而发心；或圣教虽未衰落，但感到于此浊世最极恶劣之时，即便发心声缘菩提已属难得，更何况发心无上菩提？由此发心希望证得佛位。
亦有依于种姓圆满、善知识摄受、悲愍有情、不厌患生死难行如是四因而发菩提心者。
亦有依于自力、他力、往昔生世修习大乘的因力、于今生修习善法的加行力如是四力而发菩提心者。
其义是说四因、四力等发心因缘有很多。
当今修习的核心有两种，皆从阿底峡尊者所传：
一、七因果教授；二、寂天菩萨所传教授。
其中阿底峡尊者的初规——七因果教授，应这样修习的原由者：
佛果从菩提心生；菩提心从增上意乐生；增上意乐从悲心生；悲心从慈心生；慈心从报恩生；报恩从念恩生；念恩从知母生。有着如此次第的扼要，但大悲心除了于增上意乐与慈心之间生起外，并不决定于其他时不能生起。
如《入中论》中说：
悲性于佛广大果，初犹种子长如水，
常时受用若成熟，故我先赞大悲心！
不仅于最初，誓愿救度众生脱离轮回依赖悲心，而且于中间时，不为难行而生懈怠，不误入小乘道，甚至最后成佛已，不像声缘般住于寂灭边，能无有疲厌利乐一切有情的大行亦赖于大悲。
而要生此大悲，又需要一种悦意相，因此应了知一切有情皆是母亲的道理。
未曾修习这些法的人士，对于自己的母亲等亲朋好友，由思惟忆念恩德，虽也能生起片面狭隘的慈悲心，但对非亲的仇家等，不仅生不起慈悲心，相反，还希望对方遭遇不幸痛苦、远离幸福安乐。
所以，如果我们最初没有修成等舍之心，虽貌似在修道，也只会成为片面的慈悲心。因此，其对治法，就是在最初应当修习等舍之心。
若心存疑惑：那么，既然对于母亲等，应修成悦意慈，又为何要遮止现成的悦意心态呢？
七因果中的悦意慈心，应没有掺杂丝毫的贪染，而我们现在内心上的慈心，却是由贪心引发。如在凸凹不平的地面上，睡眠不会舒服般，心怀贪嗔高低不平的人，也不会有生起慈心的时机。
等舍，非如受舍，而是对于诸位有情，让自心远离贪嗔的无量舍。修习这种无量舍时，师言，最初应清楚观想一位非亲非怨的有情，在内心显现出他的容貌与行为等，缘彼特意令自己生起嗔心与慈悯的分别心，虽然，观其不顺的嗔心与观无厌足的贪心二者都不会非常强烈地生起，但二者还是会有稍微的强弱之分，其中何者稍强，即依其对治法，乃至心未平等之间而修。
最初缘非亲非怨的中庸之人修习，是因为在这种境上，等舍的成份比较大，容易生起的原故。
然后，以今生痛恨的一位仇家与无比亲爱的一位亲人为所缘境，贪嗔的分别心自会现前生起。
于此善加思惟：这些仇人在过去世，也曾作过亲朋好友，施予许多的利益。这些亲友在过去世，也曾作过不共戴天的仇人，杀害自己，做种种损恼。通过思惟这些情形，令贪嗔的分别心息灭下来。
显然，我们若是在中士阶段，对于怨亲不定之理，产生觉受，在此就非常容易修。
如一石驱百鸟般，以此三种所缘境，若能转对一切众生自然地生起平等心，只修此三种所缘境也就可以了。若依然感到比较困难，那就转换诸多不同的对境而修，是其关键所在。
这样，对于怨亲中庸的一切众生，一向嗔恨与一向贪染的心平等后，即在最初奠定了希求利他之心的基础。
为了了知一切有情皆为母亲，若如是思惟：“轮回无际，我生亦无边际，于一切有情胎中，岂有未曾投生者？”如是由胜解力虽能现起知母之心，但泛泛地笼统修习，难以引生定解。因此，在自己的面前，观想清楚今生的母亲，或是年轻或是年老的音容笑貌、服饰形态。
这位母亲作为今生的母亲，是既成的现实，同样，在其他许多生世中，也曾作过母亲。如经中说，释迦如来今生的母亲，在过去释迦如来有学位时，也曾多番作过母亲的情况；还说到其他补特伽罗过去际、未来际的情况。应想到这些经典是具量大师的无欺教言，由此方面比度而修，将获得一种深深地殊胜定解。然后，对于今生的父亲、亲人、一般的人、仇家、地狱等的其他各类众生修习。最后，知一切有情为母之心，不待牵强造作，自然显现出如同今生母亲的感觉。
于彼生起觉受后，念恩者：如前，观想清楚自己母亲的形象，这位母亲，十月怀胎期间，毫不顾忌她自身的安乐与饥渴等，一切威仪，不管是对自己有害还是有益，都是为了自己的孩子，从而才给予了自己这般暇满的身命。因此，最初于己有着极大的恩德。
降生之后，把自己放于柔软的垫子上，悲心呵护，慈眼注视，迎以笑颜，唤以昵名，哺以甘乳，含食喂养，口拭涕秽，手擦屎尿，拥怀送暖，从水火险地的怖畏中救护出来，较其子病，宁肯自病，较其子死，宁肯自死，莫不发自于内心，心甘情愿地替代。因此，中间于己有着极大的恩德。
待自己渐渐长大，母亲又亲自教导，或让他人教导，衣食住行等各方面的学问；不怕罪苦、恶名，受尽艰辛地寻求田产、家宅、财物，把视如心肝般重要的这些东西，毫不吝啬地全部施予自己。因此，最后于己有着极大的恩德。
如是思惟深恩之理，乃至眼泪横流、汗毛倒竖、心神恍惚之间而修。
然后，对于父亲乃至仇家之间，以及其他六道众生而修。过去世，他们曾无数次地作过自己的母亲，在那时，也像今生的母亲一样，施予一般无二的恩德。
上面所说，母亲对自己所作的一切，虽然在畜生等中，不完全具备，但显然是考虑到没有不曾作过人中之母者。
对于念恩生起觉受后，报恩者：
如《弟子书》云：
诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，
易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？
慈母有情的心续被烦恼魔所扰乱，不能自主，慧眼为愚痴的翳障所蒙蔽，不辨取舍，复远离甚深正法之杖，又被引导前往解脱城之善知识向导抛弃，流离于善趣、解脱的休息安乐之处，蹒跚堕入轮回的险怖之地，漂泊流转于三苦牢狱。这些有情，只是由于生生死死的迁徙，而导致自己视如漠路外，实则皆是于无数生世中，慈恩饶益自己的父母恩亲！因此，彼等母亲，若不寄望于作为儿子的我，复寄望于谁？若作为儿子的我不承担救度慈母的重担，复由谁承担？
比如，若有今生的父母或者某位亲友，于牢狱或旷野之中，遭受着盗匪、猛兽的恐怖，自己虽有着救度的方便，却漠不关心、悠然闲坐，就再没有较此更无惭无愧的事了。
如《龙王鼓音颂》云：
大海及须弥，地等非我担，
若不知报恩，即是我重担。
因此，应当想到：若自己有着救护深恩慈母的能力，却漠然舍弃，而进入小乘道，唯追求一己的寂静，则是大士们深感羞耻之事，所以，我要断除这种行为，利乐一切众生。
那么，如何利乐呢？
饥时供以甘脂，渴时奉以饮料，苦于疾病时，侍以汤药，贫乏时，施以财宝等，亦可以祛除众生暂时的困苦，也是自己积聚资粮的因缘，并非不可行，但若是把供以世间的荣华富贵，作为利益众生的主要方式时，而这些慈母众生也曾无数次地作过梵天王、欲界他化自在天王、转轮王，然由于未获坚固，依然落于这般贫穷下贱、寒热交迫的痛苦境地。我若主要供以有漏的安乐，她们所享的荣华富贵越大，由此安乐所导致的痛苦也会越惨烈，就如把炽热的石灰水洒到疮核上，令感到更加痛苦。因此，我当把一切有情安立于解脱或一切智的果位上。
如是思惟，一定要让内心发生变动。
如是奠定了生起希求利他之心的基础，仅此还不够，要生起真正的希求利他之心，还需要修习慈心、悲心、增上心三者。
由于济乐之心与拔苦之心，二者何者现前，另一个也会随之生起。因此，慈心与悲心没有决定的因果关系，但就其一般的修习惯例上，是以慈心为先。
如《宝鬘论》中说：
每日三时施，三百罐饮食，
然不及须臾，修慈福一分。
天人皆慈爱，彼等恒守护，
喜悦多安乐，毒刀不能害，
无劳事得成，当生梵世间，
设未能解脱，得慈法八德。
我们当修习具有无边利益的慈心。今生的母亲，或正受着疾病贫穷等的痛苦，或者虽没有现行之苦，但总有着坏苦与遍行之苦。思惟母亲缺少安乐的情形，生起强念的心念，希望把这位缺少安乐的母亲安置到安乐的境地。如是思惟并多番念诵：“此诸安乐匮乏之慈母，若能值遇安乐，何其善哉！愿能值遇！无论如何，我当令值遇！”
如是应如前面的次第，对怨敌、亲友等众生，没有偏颇地全面修习。不管三恶趣有无现行的痛苦，善趣有无苦苦，皆相应地随机修习。
然而若念：“怨敌作了这般的伤害，如何谈得上利益自己呢？”
我们应想到，或由于自己在过去世伤害过对方，如今只是偿还宿债而已；或从另外一种角度看，对方也是毫无自在，被烦恼左右着内心，比如像今生的母亲或亲人，被魔缠身，对自己做出用器仗等打杀的行为，自己不但不会心生嗔恨，还会想尽办法令亲人摆脱邪魔的扰害。同样，宿世的慈母，在现世错乱的显现面前，被假名为“怨敌”，由于烦恼魔，导致心神失常。若能远离烦恼魔，具足安乐，何其善哉！
如是如前修习是重要关键。
若心存疑惑：“然而，在前面，对于各种怨敌，已修为慈母，现在生起慈心应不会这么困难吧？”
此实是未加详察。有些无惭无愧的人，对于今生的母亲，还会杀害，视如怨敌，作种种伤害。这种现象有目共睹。
对于一切有情，修习慈心后，悲心者，如前所说，缘念被三苦随一折磨的今世母亲，作这样的思惟：
呜呼！我今生的母亲，受着痛苦的直接伤害、惑业之集的间接伤害，没有丝毫安乐的时机，若能解脱这些痛苦，何其善哉！
如是作意思惟并多番念诵：“痛苦煎熬的这些慈母，若能远离痛苦，何其善哉！愿能远离！无论如何，我当令远离！”
这样对于仇怨、亲友、中庸的一切有情，转换对境而思惟。
在《菩提道次第广论》中说，若由修习中下士道已产生了觉受，在此情况下，比度自身的感受，推己及人，就比较容易修习这些内容。
小乘人亦有仅仅希望有情具足安乐、远离痛苦的心，而对于刚刚所提到的慈悲二心而言，仅此还不够，这种慈悲心，应能引生“当如彼而行”的清净增上心。因此，慈悲二心所引生的增上心，不是仅仅希望让众生远离痛苦，安置众生于安乐地，而是要怀着“我一定要做”的誓愿，作是思惟：“呜呼！悦意可爱的这些有情，对于她们济乐拔苦的重担，亦当由我荷负！”并在语言上多番持诵：“不具足安乐的这些慈母有情，我当令具足安乐！饱受众苦煎熬的这些慈母有情，我当令远离痛苦！”
依于发起具有誓愿的清净增上心之力，复忆念归依时所说身语意事业的功德，由此发愿：“若能证得具有如是殊胜功德的果位，则能拔济一切有情！”于殊胜菩提，发心愿证。此发心相当于三无数劫起首的发心。
若念：“然而，报恩时，亦有想要安立有情于涅槃的意乐。因此，清净增上心并没有更特殊的地方。”
比如，“我想买某件东西”与“我决定买某件东西”两者是有差异的，同样，报恩与增上心也是这样的差异，应分清其间细微的不同。
如是若以七因果教授善加修习，除了引导的方式有所不同外，实际上，亦具备了寂天菩萨的修心法，不一定每一种都需要，但在广略道次第论中说到这两种修心法，而且应依于所化弟子智慧的种种不同而付诸修持。因此，依于寂天菩萨论典所出的自他相换法者，如《入行论》中说：
若人欲速疾，救护自与他，
当修自他换——胜妙秘密诀。
所有世间乐，悉从利他生。
一切世间苦，咸由自利成。
何需更繁叙？凡愚求自利，
牟尼唯利他；且观此二别！
若不以自乐，真实换他苦，
非仅不成佛，生死亦无乐。
我爱执是一切衰损的基础，他爱执是一切利乐的源泉。因此，修习自他换极其重要。我们也不要因为自己现在连微不足道的一点境界都无法忍受，就心生沮丧，感到“生不起自他相换”。
如《入行论》中说：
闻名昔丧胆，因久习近故，
失彼竟寡欢；知难应莫退。
如自己仅仅看到自己不共戴天的仇人，就会心生恐慌、愤懑，当这位仇人后来成了情投意合的朋友后，先前那种不喜的心情又将会变得极其愉悦，同样，由串习的力量，自己与他人亦能相换。
修习时，“自他相换”的意思者，并非就“天施”本人而言，对于另外的人“胜施”要生起是“我”的念头，而是把执“天施”本人的心，替换为执爱“胜施”的心；把轻弃“胜施”的心，替换为轻弃“天施”本人的心，对此假名为“自他相换”。
据言，正式观修自他相换法时，感叹往昔由于执爱自我、专营自利，却唯转成痛苦之因，因而把往昔对待他人的心反过来对待自己而修，把执爱自我的心，迁移到其他众生之上，由串习力，如今轻弃他人之心与执爱自我的心二者，就能调换位置。
为了容易生起，一如《修心七义论》中所说的那样，如《宝鬘论》中说：
众罪咸归我，我善施众生。
如其所说，显然以取舍之法作为重点而修习。
如前，在自己面前，清楚观想自己的母亲，缘念母亲生起强烈的悲心，从自己的右鼻孔缓缓呼气的同时，观想自心拥有的一切有漏善法与安乐乘着气息之马，由母亲的左鼻孔进入，充盈她的一切身心，令生起殊胜安乐。
然后，从自左鼻孔吸气的同时，观想母亲的一切罪障痛苦，在气息的引领下，黑压压地堆积到自己的心间，母亲具足安乐，远离一切痛苦。
如是轮番地数数净修。然后对于今生的父亲、亲人、中庸之人、仇人等六道众生，各各净修。据言，现在我们虽没有那么大的心力，但由串习的力量，最终即便施舍衣食卧具乃至头目脑髓，亦能在所不惜，没有怖畏可言。
颂曰：
无边三有大苦海，至心厌离发精进，
攀升三学珍宝阶，独入寂乐宫殿人，
观见宿世恩养母，堕入轮回苦狱中，
凄苦无助而呼救，漠弃无耻舍汝谁？
忆念众生父母恩，慈悲劲风一路吹，
荷利他担胜意舟，顺抵遍智摩尼洲！
自他等换贤善心，体认仇怨心头刺，
亦为亲友为知己，斩断党执错乱根。
弃舍执爱自我心，以德报怨金锁匙，
任运二义利乐门，顿启善缘诚希奇！
如前所说，善加净修希求利他之心及希求菩提之心，由此，虽不观待仪轨，亦能生起发心的体性，但若欲趣入清净道，圆满的仪轨至极重要。
仪轨作法者，加行时，以归依、积资、净修其心；正行时，以仪轨受持愿菩提心；结行时，为令发心于今生余世不退失，而宣说诸种学处，应从广略道次第中了知。一切细节作法，应依于所见的传统作法，不可流于臆造或简便。
《圣弥勒解脱经》中说，即便不能学修佛子大行，仅是发心，亦能出生广大利益。虽则如是，但《释量论》中说：
具悲摧苦故，勤修诸方便。
方便生彼因，不现彼难说。
其义是说，由大悲心引生增上心，进而发起愿菩提心的目的，不是为了仅仅发起“愿有情离苦”的贤善心，而是应趣入方便。自己欲证得佛果的方便，即是最初应把菩萨诸学处作为修行核心。
如《入行论》中说：
如人尽了知，欲行正行别；
如是智者知，二心次第别。
此中以想去某个地方与正在辛勤地行走二者为喻，来说明愿、行菩提心的差别。依此可见，对于愿菩提心善加净修，当内心生起觉受，然后听闻菩萨戒的学处，善加了知学修六度等的功德胜利、不学的过患、根本堕罪及恶作等，对于取舍之处，生起非造作的强烈好乐心。二大车之道轨合于一处的菩萨戒仪轨传授法、根本堕罪及恶作的守护之理，以及还净法的行持，宗喀巴大师在《戒品释》中进行了详细地阐述。广略道次第中，都加以提及。《纯金》中亦有此说。
在当今的行持中，舍置了受菩萨戒的内容而直接作六度等的觉受引导。
于此，或许有人有这样的疑惑：“诸大论典中有着愿菩提心、行菩提心、六度这样的次第，是否有着与此相违的过失呢？”
诸大论师考虑到有着以这种次第生起的情况而作是说，但并非都是这样的情况。如有的未入道补特伽罗是先受菩萨戒，随后发心殊胜菩提，证得资粮道下品，当到资粮道中品时，愿菩提心即以转依的方式发起行菩提心；也有的未曾受菩萨戒，首先发起愿菩提心进入资粮道，当到资粮道中品时，发起行菩提心，在中品的最后阶段受菩萨戒……并非有着千篇一律、一成不变的次第。
如《集学论》中说：“因此，随自己的力量，哪怕一条善根，也要清净地受持守护！”其义是说，发愿菩提心未经久时，不能学修一切学处，因此，最初，随自己的心力，哪怕受持一条善根等，如是渐次地净修其心，终能学修一切菩萨大行。以此因缘，以仪轨受持愿菩提心后，而作六度的引导。
若念：“那么！本是圆满地开显乃至止观之间的一切所缘法，此时若不受菩萨戒，实则自相矛盾。”
前面以七因果教授等方式，对于一切所缘次第引导生起的觉受，仅是类似觉受，是具量觉受在内心上生起的基础，并非真正的觉受。由此原因，将要解释的六度法也仅是作为基础，于其上面，熏染学习佛子大行的习气而已。由鉴于此，往昔诸善知识作三士道的觉受引导时，长则一年，短不过一月。
若不然，以大悲心为例，为了在内心上生起真正的大悲心，以引生清净增上心，这样一直地修习直到生起为止。而且从依止善知识乃至止观间的一切修持都这样作，如果皆应以此标准作为觉受引导，这些本身需要长期勤苦修习之法，在浊世短短的一生中，不可能不费吹灰之力就能成就。
因此，于前面七因果教授后的发心，说“三无数劫起首的最初发心殊胜菩提就需要这般的发心”，若以彼处发心作为真正具相发心，而对于依照进道次第而作引导的所缘法介绍，发生误会，在修诸所缘法及仪轨受持发心等后，自己便得意地自认为是资粮道位菩萨，则没有较此更为愚痴之人，当请了知。
由彼等原因，若未入道，虽急于受持菩萨戒，然于烦恼炽盛、对治力弱的此时，不能守护根本堕等，如是则欺诳一切诸佛菩萨、人天世间……说有无边过患。应遮止的很多，意义又不大，鉴于此，根本传承的诸位师长顺应所化弟子慧力而如是作。
颂曰：
略略感知觉受芽，难行湿暖恒滋润，
具量证德果丰登，三乘贤圣共行道。
恶缘临头锋利器，虽断知众为母心，
悲露复活增上意，修成佛子如空花。
大乘圣道广似空，印藏智语深如海，
今人慧力暗犹夜，矜智思辨细比草。
故于劣慧难解结，我以善说指拨开，
喉间受用轮库藏，如意宝物无尽来！
如《庄严经论》云：
受用身眷作，圆满增上生，
恒不随惑转，诸事无颠倒。
其义是说，若欲圆满广大的佛子大行，我们需要历经无数生世。如果不是仅具少分德，而是具有受用、身、眷属、凡所作业悉能成办等圆满，并且了知进退取舍之扼要，不令增长烦恼，则进道神速，此为观待增上生，六度数量决定；
依这般的身体，所成办的事情者，以布施、净戒、安忍三者成办利他，以智慧、静虑、精进三者成办自利，此为观待二利，六度数量决定；
以财物除其匮乏；断除损恼他人以不害；不以怨报怨；于利他难行，心无厌倦；以神通等摄化他意，令发好乐；依善说解疑释惑，此为观待引发圆满一切利他，六度数量决定；
不贪着受用财位，则能恭敬学处；能堪忍依于他过所生的一切痛苦，故欢喜善法；以奢摩他令身心轻安，从而增长毗钵舍那慧，此为观待能摄一切大乘，六度数量决定。
串修布施，是不贪着已得受用的方便；守护放逸，是防护欲得受用所致散乱的方便；于一切苦，受之若饴，是不舍有情的方便；没有疲厌，精进不懈，是增长善法的方便；身心轻安调适，是祛除烦恼的方便；敏达的智慧，是灭所知障的方便，此为观待一切种方便，六度数量决定；
净戒，以及作为净戒眷属的布施、安忍，是戒学自性；后二度是其他二学的自性；精进通于三学，即为观待三学，六度数量决定；
若有了不贪着受用的布施，则从不贪之因中生起净戒；若有净戒，则从防护恶行之因中生起安忍；若有安忍，则从不厌难行之因中生起精进；若有精进，则从昼夜用功之因中生起静虑；若有静虑，则从身心堪能之因中生起智慧。因此，六度之中，前前微劣，后后殊胜。粗细次第亦是如此，如《庄严经论》云：
依前而生后，安住胜劣故，
粗显微细故，说如是次第。
我们当学修具有数量决定的大乘道佛子大行，分有二种：戊一、为成熟自己的心续，学修六度，戊二、为成熟他人的心续，学修四摄。
分六：己一、布施度，己二、净戒度，己三、安忍度，己四、精进度，己五、静虑度，己六、智慧度。
诸位菩萨，不顾恋自己的身体、财物，所有与无贪心俱生的思心所，以及由此所发起遍舍所施物的身语二业，是布施的自性。
由施舍身财，如何圆满布施波罗蜜多？比起身语，心更为主要。而此心，不是仅仅于财物等破除悭贪就可以，因为仅仅在这一点，声缘阿罗汉亦能做到，而是应由思惟其间的功过得失，至诚地发起舍心。如《本生论》云：
无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，
此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。
若念：“岂非依于布施，令一切有情远离贫穷，方是布施波罗蜜多圆满吗？”
如《入行论》中说：
若除众生贫，始圆施度者，
今犹见饥贫，昔佛云何成？
其义是说，若是那样，如今仍有无量的贫穷众生，往昔诸佛应没有圆满布施波罗蜜多。
因此，对于自己的一切身财善根，远离悭贪，至心施舍，乃至于施舍所得的果报，亦施舍于他。如此舍心，串习达到最圆满的境界，即是布施波罗蜜多。
如说：
心乐与众生，身财及果德，
依此施度圆；故施唯依心。
当修持如是布施波罗蜜多时，善知识霞惹瓦说：“我不为汝说布施的功德，我只宣说摄持的过患。”
出家菩萨不应当妨碍着闻思修，却疲于奔命地费力寻求些许财物以作布施，故必须以法施为主。若不待辛劳，任运获得的财物，则应没有贪着地布施出去，但主要还是由在家菩萨来做财施。
从所依身方面施舍的情况，善加分清其间的一般性、特殊性后，实践法施、无畏施、财施时，还当舍弃一切不正的意乐：如恶见取的意乐，谓念“三种布施全无果报”，或信邪法，或为了救护一个众生，而弃舍无数众生，或念“杀生的血肉布施即为正法”等；高举的意乐者，谓轻毁布施的对境，或欲超胜他人，或念“如是贤善法义，救护这么多有情的生命，这般特殊的事物，除了我之外，他人谁亦不能行施”；期望传扬“做了这般三种布施”美名的意乐；怯弱意乐者，谓自己恐怖退弱，深感“不能行那样的布施”；施已后悔的意乐；偏执的意乐者，谓对于亲友，三种布施，随一皆可，而对于怨敌等，则一毛不拔；望报意乐者，谓作了讲法或救命等事，希望他人的酬谢，或施予对方银子，却希望得到金子的回报；希望后世异熟果的意乐者，谓希望自己后世聪慧贤达，远离怖畏，财物受用圆满等。
当断除一切这般恶劣的意乐，如《摄波罗蜜多论》中说：
乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，
当于自物住他想，于他应起知识想。
其义是说，应怀着三种殊胜的意乐：
对于所为的目的，是想：“依于这样的布施，当圆满布施波罗蜜多”；对于所施物，要怀着这样的想法：“最初，自法、救助他人的能力、一切所有，都已布施给他人，如今就像他人取回寄存的东西般”；对于施田对境，是想：“此等是圆满我布施波罗蜜多的善知识”。
如何布施呢？行施时不可被罪过所沾染，如隐瞒深法，而开示浅法；或者有能力祛除一切的怖畏，却只救助少数的一部分；或只是布施些少量鄙陋的东西；或夺人所爱而布施等。对待布施的对境，应舒颜含笑，语言柔和，不伤害他，忍耐难行而行惠施。
布施的境，说有十种：亲友、怨敌、中庸、有德者、有过者、劣于己者、与自等者、胜于自者、富人、穷人。此中用意，是为了明白不同的情况，如对于怨敌，当怀慈心；对于有德者，当怀净信心……实际上，十种境里包含了一切有情。
顺应因缘时节，行法施时，怀着清净的增上心，如自所了知的那样，开示大小乘的经论正法，声明、因明、工巧明、医方明等共通的明处等，劝令他人受持学处……结合听者的慧力，还应这样思惟并宣说：“祈愿此等经由闻思修，未来成办自他广大义利！”
在诸位具相善知识的传统做法中，讲法之后即加以回向善根。不仅如此，即便自己没有被冠名为“说法人”，若有其他友人在做各种坏事时，也应以闲谈聊天的方式，开示取舍之处，令其浪子回头、行善积德。如是怀着三种殊胜的意乐，躬身亲行法施。
如果没有直接讲法的对象，则至心胜解自己向一切有情开示正法，观想依此法施威力，出生广大利益。如胜解由于聆听法音，地狱有情解脱粗重痛苦等，以如是等门发殊胜大愿。
同样，对于那些被绳之以王法的罪人、被猛兽仇人等危及身命财产的人，受着无情水火等怖畏的人……若靠自己的力量能切实救护，即应加以救护，若无能为力，也应指示救护的方便。在他方世界，有着无量无边被这般痛苦逼迫的有情，自己至诚观想向他们施以无畏施，依此之力，他们从怖畏中解脱出来。胜解自己于菩提发心，具大威力，对于炎热地狱，化现降下倾盆大雨，熄灭其中的大火……如是观想并发愿。
行财施时，则是怀着三种殊胜的意乐，布施饮食卧具、疗病汤药、绸缎奇珍、马象车乘、城池田园、头目肢节等一切身体财物。若自己本身贫乏，无力切实行持时，则观想比如化现出无量无边的生熟食品，施给被饥饿所煎熬的饿鬼等众生，由此解脱痛苦……如是等等，顺应时机，化现出种种广大无量的处所、物品。此乃菩萨巧慧布施。
刚才所说三种布施的行持，我们应从今以后，亲自实践现在有能力办到的布施，如开示下至一四句偈的法语；为酷热逼恼的人，指示凉亭之所在；周济乞丐衣食等。若自己有能力实践，却只是观想布施，说其为自我欺诳。
就这样，对于前面所说的内容，心生决定后，我们再仔细地观察对于施舍的事物，心是否还存着贪着悭吝，或是否感到“我没有财物，不能布施”，或对于悦意的事物是否特别地贪着，然后这样思惟：“往昔，我曾受生为饿鬼、多闻子等高低悬殊不同的处境，数不胜数，然而如今依然是这般光景，即便较此东西更为殊胜的摩尼宝，得到又复失去的次数，多得亦不可思议！”如是数数思惟，压制不顺品。
如果我们虽然现前生起舍心，但多有希求回报与异熟的思想时。我们应当这样思惟：“由往昔所作无数次的供施，虽曾得到帝释、梵天的果报，但都被无意义地浪费。因此，这次下至施舍一口饭食的功德，我亦当回向为无上菩提之因！”如是恒常怀着这样的欲乐心，在座中正行时，殷重观想化现三种布施的修持法，座间，精勤于身体力行或内心的串习。
若念：“是否三种布施中能实践的，我们都要全部实践呢？”
不可一概而论，如《入行论》中说：
悲愿未清净，不应施此身；
今世或他生，利大乃可舍。
其中说到可舍不可舍身体的差别，依于时节、意义、施舍的对境三个方面，说到不可施舍身体的情况：
若有大悲心，则能障蔽割施身肉等的难行，不令心生厌倦，若未证得这样的境界，则不可施身；为了微不足道的意义，不可施身；若魔众天故意损恼，或诸疯狂心乱有情等前来乞求者，亦不可施身。
以外物而言，对慧根极低的人，不应开示大乘法；就时间方面不应舍者，对于出家众，不应施予午后食。
就施舍的对象方面不应舍者，对严持律仪的修行者，不应施予葱蒜酒肉、残食剩饭、被不净染污的饮食；不应施予一定会被对方伤害的生灵；对于病人不应施予犯忌的饮食；对于伺机寻求过端的外道、怀着财物想的人，不应施予经函。
就施舍的事物方面不应舍者，如若心不情愿、万分痛苦者，不可将其施与他人作为奴仆。
就所为的目的方面不应舍者，若是把一个恶霸从牢狱中救赎出来，会使无数的百姓遭殃受苦时，就不可行救护牢狱之灾的无畏施；对于心怀叵测的人，不可施予毒药、利刃等。
如是善加了知一般情况与特殊情况，我们应当想到：“我自身亦是迅速坏死之法，所施舍的这些东西终将弃我而去，我亦会舍弃它们，哪里有什么真实的价值可言？”由此至诚地串习舍心，甚为善哉！
颂曰：
猛励舍心以身财，于诸深恩难酬众，
施无数时今成办，究竟安乐摩尼库！
贫穷之苦难忍耐，并非唯己一人受，
慈母众生苦皆同，观已于心何堪能？
昔造黑业何其多，业力感得今处境，
愿现圆满布施度，度脱无边际众生！
如《入行论》中说：
遣鱼至何方，始得不遭伤？
断尽恶心时，说为戒度圆。
从损害他及其根本中，令意厌舍的断心即戒律，串习此心，辗转增上，达至究竟圆满，即是净戒波罗蜜多，不必观待一切有情是否远离损害。
其中律仪戒者，如《道炬论》中说：
若常具余七，别解脱律仪，
乃有菩萨律，善根余非有。
若是对于其中的语句发生误解，误认为律仪戒即字面上所说的别别解脱戒时，而天人亦有学修菩萨学处者，《道炬释论》中解释为：“如今是承许显示戒律的殊胜所依身。”若解释为是显示共同的所依身，而非殊胜所依身，则是不合理的。
那么，如何认识律仪戒呢？
若是具有别别解脱戒而学修菩萨学处的行者，与真正的别别解脱戒共通的断律仪，即此处的律仪戒；若不具有别别解脱戒，与别别解脱戒共通的断除十不善的断律仪，即是防护恶行的律仪戒。
故如《摄波罗蜜多论》云：
不应失此十业道，是生善趣解脱路，
住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。
若是出家人，以正念正知数数观察自己在堪布、阿舍黎前承许的戒律，是否被其根本或支分的罪行所染污；若不具别别解脱戒，则反复观察是否随逐于前面下士时所说的十不善道。
犹如噶当派古德的修持般，每一天以黑白石子计算所作的任何善恶业，若白者多，则心生欣慰，若黑者多，则应以猛励追悔心于正座时，最初对于如黑石子数般，以正知正念所识别的罪过，修习还净忏护，以具足四力的对治法加以对治。内心思惟并念诵：“祈愿圆满我的净戒波罗蜜多！”
若贪心炽盛，贪着境界，切不可放任自流，应随念罪过的过患及不净观，压制贪心，令不现起等。如是何种烦恼粗大，即由思惟异熟等方式，依于对治法而修习，则净戒得成。
于三士中都有断除十不善之理，体性虽然相似，但由意乐的差别而区分。
摄善法戒者，具菩萨戒而行的身语诸种善法。其中又有三学；承事殊胜福田师长等；称颂三宝，对于他人之善，宣说赞叹随喜之词；对于他人的伤害，观为宿业所感；回向发愿诸善根；供养三宝；以不放逸令善法相续不断；从烦恼品中，守护根门；饮食知量；夜之初后分，精进修习瑜伽；若未寻得善知识期间，则自为知识，依止对治法；于殊胜境，忏悔诸罪。
其中如修习三摩地属于正座，供养三宝的前行等属于座间，不放逸与正知的警觉观察对于正座、座间二者都需要。迎请师长与铺设座位等则不决定什么时间。在当今的修持中，于正座时，顺应时机，或观修或止修刚才所说的一切所缘内容。
饶益有情戒者，是指菩萨作利益有情的事情，有十一事：
一、益求助伴者，分二：助伴事业，由无罪孽的方式，开示财物不被盗贼所盗的方法；助伴有苦，如施药于病人，以骑乘送腿脚不灵便的人抵达住处；
二、益愚于正理者，如开示正法，宣说遮止恶行的方便；
三、益有恩，如恭敬承事等；
四、怖畏，如救护狮虎等的怖畏；
五、解忧恼，如对于丧失双亲心生痛苦的人，或被盗匪抢走财物而伤心的人，以无常的道理开解其忧恼；
六、益匮乏资具者，如施予可口的饮食给那些贫困的人；
七、益求依止者，如施予如法的衣服，对贪欲重者，说不净观等；
八、益求随心转者，若见不能令对方行于善法，应断除不悦的身语威仪，作利益其心的事情；
九、益正行，如称扬赞叹持戒等的功德；
十、益邪行，如治罚作恶者；
十一、益应现神通调伏之有情，如化现地狱，恐吓他人令远离罪恶，或示现离奇的神变引摄他人。
如是十一事，不管能否切实实践，或时机因缘的不同，虽有多种情况，但于正座时，皆应以观察修的方式而修持，不可流于空谈，至关重要。
如《摄波罗蜜多论》云：
毁戒无能办自力，岂有势力而利他？
故劝善修利他者，于此缓慢非应理。
其义是说，戒律是成办二利的根本，故尔，敬请行诸方便，串习断除损害他及其根本的戒律，令其辗转增长。
颂曰：
圆满暇身茂林苑，三种戒律如意树，
低垂累累涅槃果，随滴利乐百味藏。
无数劫积布施聚，洁白纯净之受用，
人天亦未曾品尝，唯赖净戒作者恩。
偶一得此贤身马，陷入放逸泥沼中，
不以还净达坦途，安然而住中邪深！
如《入行论》中说：
顽者如虚空，岂能尽制彼？
若息此嗔心，则同灭众敌。
何需足量革，尽覆此大地？
片革垫靴底，即同覆大地。
如是吾不克，尽制诸外敌；
唯应伏此心，何劳制其余？
若自身遮除对于众生的嗔恚心等，经由串习达到圆满，即是安忍波罗蜜多，不需要令一切众生远离暴恶之心。
如寂天菩萨说：
一嗔能摧毁，千劫所积聚，
施供善逝等，一切诸福善。
一切有部论著中，也说由嗔恨殊胜的境会摧毁善根。
特别的情况，如《入中论》中说：
若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，
一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。
其义是说，若证量低的菩萨嗔恨证量高的菩萨，能摧毁百劫所积集的善根；若非菩萨的异生嗔恨菩萨，则能令千劫的善业不生妙果，如是等等过患极重。
我等之辈于微小因缘亦能任运地勃然大怒，发起嗔恚，而诸菩萨对境，犹如被灰烬覆盖着的火坑般，不知道究竟在何处，由此导致过去所积善业损耗殆尽，故当决定了知嗔心是一切衰乱的根本。
如寂天菩萨说：
精勤灭嗔者，享乐今后世。
若断除嗔恚，不仅在今生身心安泰，没有损恼，而且是一切生中安乐之因。因此，我们应恒常怀着“我当学修安忍波罗蜜多”的想法。
最初，清楚观想正对自己作伤害的有情，或者过去曾伤害自己的有情，当内心生起明显的嗔心时，即观照它的体性。
当如是思惟：
如《入行论》中说：
自惜性命者，因惑尚自尽；
况于他人身，丝毫不伤损？
比如，有些人厌恶他人，生起强烈烦恼时，尚且做出自杀自残跳崖等的蠢事。这样自我了断生命的事例，大家有目共睹。即便由于我爱执，在不能自我伤害的情况下，但由于烦恼的控制，还是那样做了。若对这样的人没有生起嗔心的时机，那么，由于强烈的烦恼，不由自主，而令此人作出伤害其他众生的事情，我又为何对他生起嗔心呢？
若念：“作伤害者本身有自主权，他不会伤害自己的亲友等。”
即便那些利益自己亲友的人也是被贪心控制着。若众生有自主权，既然一切众生都不希望痛苦，就决定不会再有苦恼的众生。据言由如是思惟而修，会产生一种这样的感觉，彼作伤害者就如被国王派出害人的钦差般，亦是身不由己。
另外，若众生本身自性是害人的性质，则如火的自性是烧热性，不应于彼生嗔；如果只是暂时发生，则如云遮蔽太阳般，不应嗔恨虚空。
同样，直接作伤害的，则是如棍棒等的器械；间接则是由嗔心的唆使下，哪里是这位补特伽罗加害的呢？
若是嗔恨作伤害的根本因，则是由于自己于往昔曾对他人作过如此类似的伤害，只是它的果报现前而已。其理如《入行论》中说：
我昔于有情，曾作如是害；
既曾伤有情，理应受此损。
不仅如此，而且伤害我的这个人对我稍做一些恶语冒犯等的伤害，我都不能忍受，而于现今成办诸多恶趣之因，由此投生到地狱后，又如何忍受其中的剧苦呢？如是思惟于己数数自责。
另外，比如雨落到水中，二者无非都是潮湿般，我身与他器都是痛苦之因，自然而然地会生起痛苦，岂有他途？就连成办自利的声闻亦不发嗔，而我了知一切有情皆是父母，发心利乐他人，若这般而行，如何应理？如是思惟而修，据说通过这样，身心自会趣于安详平静。
若现仍欢喜别人赞叹，自然也就厌恶毁谤，如《入行论》中说：
受赞享荣耀，非福非增寿，
非力非免疫，非令身安乐。
赞誉不仅于后世，即便于现生也不能令我们增长安乐，而且还会令自己无意义地身心涣散，令他人生起嫉妒之心，有着诸多的过患。
若毁谤真的成为退失声誉之因，则于现阶段没有他人因缘导致的伤害，最终没有散乱，成办无上菩提，增长无边的安乐，实为诸佛世尊的加持。如是思惟而修欢喜。
若如被利器所伤，虽不能伤害内心，但毕竟对身体造成些许的伤害，而恶语等对身心不能造成任何伤害的道理，我们亦须思惟。
通过这样修习，即能淡然等观对于自己的毁誉，但仍然在仇家享受荣华富贵时，那种不忍热恼的心，还是会不可遏制地冒出来，当如《入行论》中所说：
纵令敌不喜，汝有何可乐？
唯盼敌受苦，不成损他因。
汝愿纵得偿，他苦汝何乐？
若谓满我愿，招祸岂过此？
若为嗔渔夫，利钩所钩执，
陷我入地狱，定受狱卒煎。
有情凭其自身的力量获得安乐，我们本没有生起嗔心的意义，即便生起嗔心，又如何对其造成伤害呢？假设能造成伤害，亦是积下了令自他煎煮于地狱中的恶业。如是思惟修习强烈防守心。
若念：如是缘作损害者的嗔心，虽能依靠对治法而修安忍，但当自己受苦时，则不能忍受。
当如是思惟：若这种痛苦无法改变，虽不欢喜又有何益？若能改变，即施以改变就可以了，亦没必要不欢喜。况且，如今所遭遇的这些痛苦，虽不甘愿，但皆是往世所造不善的报应。如果今生没有尝受这般的痛苦，依然会我行我素，昧于取舍，如此只会旋转生死轮罢了，而这次以此痛苦为缘，心厌轮回，植下成办解脱涅槃的根本，恩莫大焉！
如依于针灸等强烈的治疗方法之苦，则能静息疾病的热恼，同理，作为来世无间地狱之苦的替代品，今生受些病痛等的痛苦亦是值得。
在正座时，对于刚才所说的内容，产生觉受已，于座间时，我们应甘愿领受，依于粪扫衣等增长梵行处所生的众苦；甘愿领受依于毁誉等世法处所生的众苦；甘愿领受依于胁不着床席等威仪处所生的众苦；甘愿领受依于供养三宝等摄持法处所生的众苦；甘愿领受依于乞食活处所生的众苦，如誓受毁形、着坏色衣、遮止歌舞等五欲的娱乐；甘愿领受依于精进善品所致的勤劬之苦；甘愿领受依于救护他命等利有情处所生的众苦；切实地甘愿领受依于远离经商等现所作处所生的众苦。对于还不能甘愿领受的诸苦，内心也要殷切地串习，如《入行论》中说：
久习不成易，此事定非有；
渐习小害故，大难亦能忍。
其义是说，若能渐次串习，最终将会圆满安忍波罗蜜多，任何境界现前，皆无所谓，能够坦然面对。
颂曰：
宿世所积善林海，一团嗔火即尽焚，
不善焦木堆有顶，不忍敌为众苦因。
从于惑业悬崖端，无奈滚下恶果石，
摧栖轮回峡谷众，谁人责难此真相？
迎战集谛军阵前，披挂安忍坚固甲，
打击恶语器难破，令至涅槃此甚奇！
如《入行论》中说：“进即勇于善。”
为了摄集善法及利益有情，其心勇悍、无有颠倒，令此心辗转增长，究竟圆满，即是精进波罗蜜多。
又如《庄严经论》中说：
资粮善中进第一，谓依此故彼后得，
精进现得胜乐住，及世出世诸成就。
精进能得三有财，精进能得善清净，
精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。
世出世间一切利乐的源泉即是精进。修持精进时，最初是擐甲精进：
若以一千大劫作为一昼夜，如是三十昼夜为一月，十二月为一年，如是集为百千俱胝倍数的三无数劫，于如是长劫中，如果为了祛除一位有情的痛苦，必须唯住于地狱乃能成佛，我亦勇悍无畏，不舍精进，若时间较其短暂，更待何言？如是思惟，名为擐甲精进。
假设从无始生死以来，现在以前，作为一昼夜，如是渐次累积为一月一年，经十万年，始发一次菩提之心，见一次佛，如是历经等恒河沙数的长劫，始能了知一位有情的心行。以如是理，须知一切有情心行，亦勇悍欢喜，不感到时间的长远，而擐誓甲，说为无上擐甲精进。
在前面的布施阶段，我们最初也是从一口食物开始，意乐加行二者串习布施，终能达到舍身、舍头目脑髓亦无怯弱的境界。
同样的道理，在此处，最初这样思惟：“在上午的这段时间，我仅仅做些这点善事。”如所思想的那样，以大精进勤于布施等任何的善行。
如是渐次发誓于一昼夜、一月、一年、乃至尽形寿间，发大精进，若于此亦不感到时间的长久与艰难，而且欢喜倍增，那么，前面所说的那些擐甲精进也可以成办。
正座时还须发起牵引的誓愿：如由随念三宝依止三毒的对治法等，随其所应，或观察或安住修的所缘法，乃至未结座期间，不为其他事所中断！
据言，由遮止对于懈怠、低俗趣味的贪着，以大精进而行，在前面的一些正座修时，或许稍感困难，但由渐次修习，终会感到没有丝毫困难，而且欢喜勇悍、倍复增长。
如果心中依然不自觉地现起，感到“还有时间”的推延懈怠时，如《入行论》中说：
贪图懒乐味、习卧嗜睡眠、
不厌轮回苦，频生强懈怠。
是说，对于善行，总是明日复明日推延下去的懈怠之因，是因为贪图昏睡等低俗之乐所致。因此，身体威仪则应到通风透气的地方，衣服穿得单薄一些，令身体清爽起来。并且这样思惟：
正如自己亲眼目睹的那样，不论老幼，生命都会逝去，我亦会很快死去，而死之后，再也难以得到这般贤善的人身。如是思惟，乃至未生起惊慌失措的感觉之间而修，似乎连喝水的空闲都没有。
若依然由于对治不究竟，还是感到仍贪着玩笑等的俗味时，当如《入行论》中所说而思惟：
弃舍胜法喜——无边欢乐因，
何故汝反喜，散掉等苦因？
由于散乱于这些暂时的细小世乐，而关闭了正法大门，将使我投生于恶趣。
若生起怯弱的心：“所证得的佛世尊之果，净尽一切过失，圆满一切功德，以我如是修行终难证得。”
此时当如下思惟：
如《入行论》中说：
不应自退怯，谓我不能觉。
如来实语者，说此真实言：
所有蚊虻蜂、如是诸虫蛆，
若发精进力，咸证无上觉。
况我生为人，明辨利与害，
行持若不废，何故不证觉？
既然具足殊胜功德的世尊金口亲说，一切有情皆当成佛，我为什么就不能成佛？如是思惟策励自心而修。
虽然策励自心，感到“将来可以成佛”，但感到不能施舍手足等身体时，如《入行论》中说：
凡常此疗法，医王不轻用；
巧施缓妙方，疗治众疴疾。
佛初亦先行，菜蔬等布施；
习此微施已，渐能施己肉。
一旦觉自身，卑微如菜蔬，
尔时舍身肉，于彼有何难？
其义是说，施舍头目脑髓等，是在生起犹如送别人青菜般的感觉时，方才施舍，又有何困难可言呢？如是思惟发大欢喜。
若念：“学修如是佛子大行，则需摄受生死轮回，实难堪忍！”
当如《入行论》中所说而修：
身心受苦害，邪见罪为因；
恶断则无苦，智巧故无忧。
福德引身适，智巧令心安；
为众处生死，菩萨岂疲厌？
菩萨断除了罪业，由于没有恶因，当然也就不会出生痛苦的果报。
摄善法精进者，如勤于供养三宝等。
利益有情精进者，如勤于开示财物不为盗贼所窃的方便等。
如净戒时所说般，明白其间的差异而将护所缘。
对于刚才所说的功德，我们不应得少为足，随念学修不学修佛子大行的利益与过患，发起胜解力；于发精进，不复退转的坚固力；勇悍欢喜、不欲暂舍的欢喜力；了知疲乏时，略事休息扼要的弃舍力，从此四力之门发大精进，如《入行论》中说：
沙场老兵将，遇敌避锋向；
如是回惑刃，巧缚烦恼敌。
如搏斗经验丰富的老兵，一方面刺杀对方，另一方面还谨慎防守对方的打击。此处也是一方面摧毁现行的烦恼，另一方面谨防随眠烦恼对自心的伤害，且请以此二种方式发起精进并付诸实践。
颂曰：
愚昧昏睡等趣味，无义散乱掉举处，
任汝耽溺无厌足，似饮盐水欲解渴。
发嗔于诸大力敌，虽不能敌亦比高，
决定能成佛圣位，怯弱劣心实谬误。
今生无暇正了知，于办究竟乐正法，
不待明日策勤鞭，定至大乐解脱洲！
如《入行论》中说：
发起精进已，意当住禅定。
心不从所缘境散乱他处，能够安住一境，对此心一境性，修习达至究竟，即是静虑波罗蜜多。
在广略道次第论等诸位先觉的论典中，先是简单开示了静虑与智慧的内容，而另外专门详细解说了止观内容。然而，当要把同一种正式内容的修习进行总结其精要时，就把奢摩他的观修法作为第五科，把毗钵舍那的观修法作为第六科。其后的结尾则是四摄。
既然如此，修习静虑、三摩地的奢摩他者，如《解深密经》中说：
众生为相缚，及为粗重缚，
要勤修止观，尔乃得解脱。
根本破除粗重的束缚——烦恼及其种子的是智慧；压伏相缚——烦恼现行的则是静虑。于此二者，名为止观。三乘的三摩地虽然名目繁多，但一切莫不摄入止观二者中。
寂止者，由正知正念恒常专注于一种所缘境，由此令心任运地住于所缘境上，生起身心轻安的喜乐，即成为殊胜三摩地，然后，由智慧斩断执相的束缚。亦如《月灯经》中说：
由止力无动，由观故如山。
比如我们要想利用水，就需要一种盛水的器皿一样。我们要想趣入所缘境，就需要趣入者的心坚稳不动。由于无明黑暗的障蔽，我们无法观见实相义，不能毫不错乱地看清不同的图画，因此需要燃起智慧的灯焰才能观见，但是又由于散乱之风的吹动，亦看不清楚，所以说，遮止散乱之门的三摩地是不容或缺的。
如果没有依靠寂止的力量令心不散乱它处，不要说实相之义，即便业果、慈悲、念诵等其他善行的果报亦是微劣不堪。
如《入行论》中说：
心意涣散者，危陷惑牙间。
虽久习念诵，及余众苦行，
然心散它处；佛说彼无益。
寂天菩萨还说：
有止诸胜观，能灭诸烦恼。
知已先求止。
我们要斩断我执的根本，就需要修习无我慧。智慧之先，修习寂止者，如《庄严经论》中说：
具慧修行处，易得贤善处，
善地及善友，瑜伽安乐具。
容易获得衣食等修法的顺缘；没有猛兽、盗贼、怨魔的伤害；水土宜人，不生疾病；有如法的同参道友；远离一切无意义的散乱吵杂。此等为修习本法的处所要求。
虽然处在这样的环境，但是如果修行者本人却制造散乱因，方便与智慧也只会背道而驰，无法相应。因此，修行者当依止六法而修习，六法者：断除丰衣足食的贪着，依止少欲；以乞食、粪扫衣，依止知足；不从事商贸利润、医疗诊病、星算预测等多种杂务；戒律清净；善加思惟五欲过患以及无常变幻之理。
修习之理者，所缘为专注之境，如来说有四种瑜伽士的所缘。
净行所缘者：如贪欲的对治为不净观；嗔心的对治为慈心观；愚痴的对治为缘起观；五大、识分等界分别观；数出入息观。
善巧所缘者：如缘色等五蕴、眼等十八界、十二处、十二缘起、善不善业果因缘。
净惑所缘者：如从欲界地乃至无所有处之间，观下地粗相，上地静相。
周遍所缘者：含摄一切。
如《声闻地》引《颉隶伐多问经》说：
颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若惟有贪行，应于不净缘安住其心；若惟有嗔行，应于慈愍；若惟痴行，应于缘性缘起；若惟有慢行，应于界差别安住其心。
从过去世，对于贪等烦恼，如果多作串习，那么，对于小小的境界，也会生起强烈持久的三毒，这样的人，就需要对治法，摧毁贪等烦恼中比较粗重的烦恼。如果前世串习少、此生烦恼等分行者，则可随心选择自己喜欢的所缘，不必有特别的观法。比如，未杂风症的热病，只需清热就可以。但若是风热杂症，就需要在清热剂的处方上，配上祛风的药。
或许有的人会产生这样的邪分别：“既然经中讲到四种三摩地的所缘境，就应当修习那些全部的所缘。”
若果真这样，不仅不会成为住心的助伴，反而成为散乱之因，如圣勇论师说：
应于一所缘，坚固其意志，
若转多所缘，意为烦恼扰。
如觉贤论师说：“向内观之止，如修身为骨杖、缘依身之明点。向外观之止，如缘佛身、语。”虽许以后种修持为主，但把身像置于面前目不转睛地看着修是不合理的，智军论师善为破之，亦间接破斥诸多“大修行者”所传风靡一时的“石头木头所缘”等言论。
在此宗中，最初应于意识上成办三摩地，一切先觉都认为由断五过的八种行来成办寂止。广略道次第论中详为解说。如《辨中边论》中说：
依住堪能性，能成一切义。
由灭五过失，勤修八断行。
懈怠忘圣言，及沉没掉举，
不作行作行，是为五过失。
不爱乐修习寂止而且贪着其不顺品，此为“懈怠”；所缘之境不清楚、丢失所缘，此为“忘念”；虽未忘失，但随“沉”“掉”自在而转；虽认识到流于沉掉，但是于能断的对治法“不作行”；远离沉掉时，没有把握住所缘的关键，于沉掉的对治法太过“作行”。我们应明确认识此五种过失。其对治法者，如《辨中边论》中说：
即所依能依，及所因能果，
不忘其所缘，觉了沉与掉，
为断而作行，灭时正直转。
能常时发起精“勤”修习三摩地是能依；依于何处呢？从希求三摩地的善法欲中产生，“欲”为所依；“欲”则是从看到三摩地的功德后，心向往之的“信”心中产生；精进之果为“轻安”。此四者能破除懈怠。
忘念的对治者，如《集论》中说：
云何为念？于串习事，心不忘为相，不散为业。
以前再三串习熟的任何所缘境，能不丢失、不间断地忆念即是不忘失，心不会从所缘境上流散它处，具此三种特法的正念能破除忘念。
沉掉的对治法者，如《中观心论》中说：
意象不正行，当以正念索，
缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。
以正念令心住于所缘境，若随沉掉转时，就如铁钩调伏狂象般，以正知警觉沉掉的生起，不随其转，如《入行论》中说：
再三宜深观，身心诸情状；
仅此简言之，即护正知义。
由守心维持所缘的续流，即可祛除沉掉。在祛除那样的沉掉问题上，如今所有的大修行者口中虽如风般地流行着“沉掉”的词句，但大多数除了“沉掉”的名字之外，不知所指何物。诸辨认法亦把昏与沉混为一谈，搞不清楚。将一切沉当成真正的三摩地，在深山老林中虚度一生的大有人在。
沉掉是如何的呢？
如《集论》中说：
云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。
掉举者，说是对于悦意境，由贪欲令心不寂静。如果是由于嗔心，令分别心流散于仇敌，此等虽不是掉举，但障碍寂止，令心流散于它处，这样的一切分别心皆为寂止的障碍，应当破除。
同样，如《修次中篇》中说：
若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。
专注某种所缘境时，仅有澄净分，但是如果没有具力的所缘执持力度，这样就导致不明了以及执持力松驰的一种识，说其为“沉”。
“昏”者，属于痴分，具有身心沉重、不堪能的行相，是有覆无记或不善心。“昏”无善法，“沉”则有善法。
沉掉出现时，断除它们的对治法不作行之反面者，如《集论》中说：
云何为思？令心造作意业，于善、不善、无记，役心为业。
役心趣向随一种善不善无记的心所即是思。
在此处，若以正知认出沉掉后，如《中观心论》中说：
退弱应宽广，修广大所缘。
沉是向内摄心太过而产生的过失，因此稍微放开所缘就可遮止。如果还不能祛除，沉越来越严重，则应暂时放下所缘，修习随念三宝、施、戒、天的六随念，或思惟暇满人身的利益功德等，或经行、作意光明、以水洗面、住于凉爽处等方式遮止。
如《中观心论》中说：
思惟无常等，息灭掉举心。
对于贪着的境，产生掉举时，则由修习无常、苦等强烈的厌离心来遮止。以此为例，不管流散于嗔等多种分别心中的哪一种，修习它相应的对治法至关重要。
总之，我们还应断除诸如不护根门、饮食不节、于前后夜贪睡、昏睡、享欲无度等共因。
祛除对于沉掉的对治太过作行者，如《修次》后二篇云：“心平等转，若仍功用，尔时其心，便当散动。”
第八住心之后，是心平等的时候，不再随沉掉而转。在这时，如果还警觉沉掉的产生，勤加作行的功用，令心高举或内敛，反成为三摩地的过失，即应施行了知放松的“行舍”。它是过于依靠沉掉对治法的对治法。耳朵里仅仅听到“放松”的名字，就妄说“最好的放松就是最好的修行”，而此正是把成为沉的心澄净分误认作真正修行的过失表白。此处的了知放松，是放松功用，不是放弃执持的力度。在时限上也是不同的，大多数的大修行者，是在稍微生起觉受后就放松，而我们自宗是在所言“摧毁沉掉锋芒”的第九住心之时。
如是五过以及通过它们的对治法——八断行修习的情况，我们应该善加体会之后而修习。
若认为：“刚才所说修习之理的那般语句，心里明白其中的意思就可以了。”
如果听闻了那些内容，而不知道结合到内心上修习，则是不切实际的费话，法与补特伽罗各据一方，这种现象很多。
若认为：“就愚人而言，一个口诀的心要就可以了，开示前面那些大论所说的内容，不过徒劳无果罢了！”
比如，我们要去一处遥远的地方，途中经过的一切路况，我们一定要靠自己的力量，或者他人的帮助，了解清楚才行，否则仓促上路终会一事无成。同样，如果我们不知道祛除修行中的过失、不知道如何发挥作用的关键，反而妄想靠敛神闭目、端身正坐的勤苦成为大自在成就者，这一切的情形正好应验了《三律仪》中所说之言：
愚人虽修大手印，说其多成旁生因。
如今，这些不良风气就像夏天蚊虫的数量一样，遍及自他各派，且有愈演愈烈之势。布顿一切智说：“如果我说非法的东西，则与正法相违；但如果如法地宣说时，藏人又把我视若寇仇。”他感慨评论的虽然挺多，也不过是自己想把乌鸦证成是白色的身体而已。
我们决定了前面所说的内容后，若融会贯通到一种所缘上的情况者，如《道炬论》中说：
于随一所缘，意安住于善。
自己专注一种所缘之境，并且适应时机者，一般而言，如身像就很适宜。其中，如《三摩地王经》中说：
佛身如金色，相好最端严，
菩萨应缘彼，心转修正定。
由缘如来的身像，附带积集了随念佛的广大福德，就像一块墙角的石头能起到两面墙的作用，又如一人裁决诸如商务事的同时，附带处理好了其他关系一样。
最初，我们多番观看并观想或绘或塑的身像，观想佛像的顶髻、面庞、眼睛、手足、衣著等的形状，乃至眼睛黑白界限的颜色也不令混杂，观想得了了分明。当坐姿反成立姿，或如蓝色现为白色时，不可随这般相反的情形而转。
从一开始，真实佛陀的形象、下至黑白分明的眼睛虽不能观想出来，首先，我们对于大致所看到的佛像形状，能显现出来并将护其相续而修行，最后终会如所说的一般而观想出来。如果稍作修行，就急不可耐、辛辛苦苦地希望一五一十地观想出来，反而成为修行的障碍。我们应把握住其中的分寸。
在柔软舒适的座垫上，金刚跏趺或半跏趺而坐，眼观鼻端、开合适宜，端身正直，两手定印，头中正而处，鼻尖与脐部对直，牙唇自然而放，舌尖抵住上腭，呼吸舒缓，具有如是八种身威仪。数二十一次出入息等事宜者，据说则是遮止散乱的方便。
然后，由信慕三摩地的功德，引生强烈的善法欲，以欢喜雀跃于善行的精进，在自己的眉间正前方虚空中，把原来已串习熟了的佛像，大小随自己的慧力，清楚观想为真佛的行相。
忆念不忘所缘境的心不间断地住于所缘的明分力，不流散它处的坚固住分，应在具有这二分的情况下励力修习，还要防止上身受风等过患。
若感到稍微住于彼境后，在正念不忘所缘的状态中，以正知作观察，若观见所缘的明分及执持的具力力度稍微松弛时，当知发生了“细沉”而破除它；如果突然失去明分力，唯留下澄净分，当知是“粗沉”。
如果将要现起悦意贪着境的行相时，当知是“细掉”；突然生起贪欲的行相时，当知是“粗掉”。了知之后即当依彼等的对治法断除沉掉。我们应随力于一小时座量期间，在清明的境界中安住于根本所缘上。
然而如果太过励力就易掉举，太过放松又易沉没。因此，松紧适宜的尺度很难把握，如大德月说：
若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，
此界等转极难得，我心扰乱云何修？
就初业行者而言，完全按照“融会为具有断五过八行的修持关键”，纵无法如言生起，然“九住心”内部所言“内住心的所缘”，虽不能长时住于所缘境上，但结合觉受，励力修习情况是如何的呢？
初住心时，心的住分无法只住于所缘上，分别念头犹如悬崖的瀑布般，汹涌而来。自己会产生这样的感觉：“现在一旦修行，分别念头反而更多了。”而实际上，比如一条大路上，行人本来川流不息，但是由于漠不关心，没有专门观看，也就不会产生是多还是少的寻伺心来。如果细心观看时，才感觉到“冒出这么多的人、畜等。”同样，以前在没有修行扼要的时候，我们也认识不到涌动的潜意识，而这个时候，依于心的修行，我们才产生了认识分别念头的体验。怙主弥勒在《经庄严论》中，把由六力成办九种住心方便的情形，解说为四种作意。由六力中的听闻力成办初住心“内住心”。内住，是随顺仅听闻所缘教授后，心向内稍微专注于所缘的阶段。
然后，若渐次地修行下去，心境就像峡谷的河流一般，时而平静，时而湍急，我们会产生分别念头有时在休憩的体验。这时，由第二力思惟力成办的第二住心“续住心”，则能略微延长住于所缘境的时间。
此二住心，沉掉众多，三摩地唯有少分，是四作意中的“励力运转作意”的阶段。
然后再稍稍串修，心境就像三条山沟溪水汇成的池塘般，在没有违缘扰乱的时候，感觉心能住下来，若发生违缘时，我们会生起不住所缘的分别念头已疲倦的体验。这时，由第三力正念力成办的第三住心“安住心”，能迅速了知心的散乱，还复安住于所缘上。由正念力成办的第四住心“近住心”，从广大（境）中收摄，令心更加绵密。
第四力正知力成办的第五住心“调伏”，喜欢三摩地功德。
正知力成办的第六住心“寂静”，观见散乱过患而消除它。
第五力精进力所成办的第七、八住心中，第七住心“最寂静”，发精进断除贪心烦恼，令心寂静。
从第三住心到第七住心之间的五住心，由于还有着沉掉的障碍，所以是四作意中第二种“有间缺运转作意”的阶段。
然后渐次串修，心境就像波浪起伏的大海一样，不管现起什么样的分别念头，只要稍微持念其对治法，自己就会回复平静，会生起“分别心作行”的体验。这时，即是由前面所说第五力成办的第八住心“专注一趣”，成办持续三摩地。第八住心不再被沉掉所障碍，属于“无间缺运转作意”的阶段。
然后渐次地串修，心境就像风平浪静的大海一样，不管发生什么样的境缘，也不必观待持念对治法的功用，三摩地自然地现起，会产生“分别心不作行”的体验等持。这时，由第六力串习力所成办的第九住心“等持”，可以不加功用地安住于所缘上，属于四作意中第四“无功用运转作意”的阶段。
诸位先觉考虑到在这个阶段，若再加破除沉掉的功用反成为过失，因此说“放松最好”。有的人没有领会到其中的旨趣，反而产生这般的过失，误认为是放松执持的力度。我们应善加了知这些关键处，仅有禅带、禅帽、护网是不能在内心生起修证功德的。
如果生起这样的邪分别：“像那样九住心说为四作意。初、二住心说名励力运转作意，中间五住心说名有间缺运转作意。然而，初、二中亦需有间缺运转作意，中间五种亦需励力运转作意。因而所说不合理。”
无过。虽然中间五种有励力运转、有间缺运转两种情形，但于初、二两住心未名“有间缺”者，是因为沉掉太多，其间间或唯有少许住心，而中间五种住心时，多分修习三摩地，只是间或有沉掉的一再中断。比如，三个人中，如果给第一个人一样肉食，给中间的人酥糕与肉两样食物，给最后一个人再加上一样酥油，这样第一个人，只能命名为“给肉食”的名相；中间的人，虽也有肉，但不能叫“给肉食”的名，而应命名为“给两样食”的名相；第三个人，虽具备两样，但由于具有三样，所以不能叫“给两样食”。
若念：“如是第九住心远离微细的沉掉，能长时安住，生起不待功用的三摩地，是否就是奢摩他（寂止）呢？”
如《庄严经论》中说：
由习无作行，次获得圆满，
身心妙轻安，名为有作意。
从此之后，还是随顺于称为“作意”的奢摩他。要得到真正的奢摩他，需要得到殊胜的身心轻安喜乐。
如果心存疑惑：“最初生起第九住心三摩地时，是否没有轻安呢？”
彼时已生起微细的轻安，由于微弱，难以觉察。这些阶段被说为随顺奢摩他作意的原因者，比如，十五圆满的月轮是从初二渐渐地一分分积累起来的，初二的月牙虽是月亮，但不是十五的月亮。同样，由微细轻安一分分地增长，最后，静息属于烦恼品、不令随心运用于善法的粗重，生起心轻安。由此之力，堪能之风，遍行全身，由此远离身粗重，生起如棉絮般轻盈的身轻安。依此，身体生起最极安乐的感受。由此因缘，内心生起喜乐感受的心轻安之乐。在无间生起身轻安之后，会产生内心喜不自禁的情形，彼时还差一点就会得到奢摩他。当那份踊跃的喜乐心减弱后，生起心坚固住于所缘的三摩地，得到随顺此三摩地的不动妙轻安。与此同时，即是成就奢摩他。若依照这些大论来印证，当今自认为大成就者的人，显然还谈不上什么境界。
然而，踊跃的喜乐心减弱后，并非是轻安就此消失无踪。据说就像我们听到喜讯后，内心立刻会喜洋洋的，时间稍长，内心虽然会平静下来，但是喜讯并非不真实。
证得殊胜身心轻安之乐的奢摩他，即是获得初禅近分定，但仅靠这点就连现行烦恼也不能压伏。
若念：“那么！岂不与前面所说增上定学与奢摩他能压伏现行烦恼相违？”
据说，那是考虑到把粗静相的毗钵舍那等亦摄入奢摩他中。
因此，还需学道。学习之理者，由修习世间道粗静相的胜观，降伏大部分欲界现行的修断烦恼，证得具有喜乐的初禅根本定，也会产生真正的神通、神变力。如是渐次修习，断除无所有处以下一切现行烦恼，证得有顶心。
若在初禅近分定的基础上，修习观察二无我的胜观，如果证得如声闻的见道，那么，即便没有直接修习粗静相初禅根本定以上的禅定，但也会间接证得它们的功德。三乘中任何一乘的修道无间道都可作为烦恼的对治法而根本断除它。
颁曰：
觉知懈怠等过错，复见信等八行德，
九住心生轻安乐，光明无念定稀奇！
过去佯装稍修行，三毒未减惑潜伏，
顺境则充好行者，恶缘少害现原形。
共诸外道住心德，此未调心难稍住，
犹自许为大觉尊，超有寂边。当反思！
佛经释论皆宣说：此要成就神通等。
饱暖度日狂妄人，成就证相岩涌泉。
呜呼！往昔散乱欺，无义虚度尽人生，
现于寂静殊胜地，勇跃欢喜修此理！
周遍身心乐盈盈，任何善品堪任用，
了知如此进道要，近前即有大名佛。
觉悟真实义的通达胜义慧、善巧五明的通达世俗慧、了知成办有情现后无罪利益之理的饶益有情慧，此等智慧心串习达到究竟，即是圆满智慧波罗蜜多。
如《般若百论》中说：
慧为见不见，一切功德本，
为办此二故，应当摄受慧。
布施自身之肉，犹如从药王树上取下，远离我慢、怯弱的布施等前五种清净波罗蜜多，以及菩萨转轮王不会沉溺于五欲享受，都需要依赖于智慧。总之，世出世间一切功德，皆依智慧而生。因此，我们应寻求此法。
所追求的智慧有很多种类。其中，修习能静息粗细烦恼的胜观，至极重要。
若念：“压伏现行烦恼的世间粗静相胜观，是否是我们所希求的呢？”
如《赞应赞论》中说：
未入佛正法，痴盲诸众生，
乃至上有顶，仍苦感三有。
外道等虽断除了无所有处以下一切现行烦恼，获得有顶心，但仍没有解脱轮回，如《三摩地王经》中说：
世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，
其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。
由于未断除我执之力，就像“增上行”般，又被烦恼所扰乱，再次堕为下处之心。（这样世间粗静相的胜观）岂是上士化机所希求的境界？
若念：“那么，前面努力修习的寂止是否没有意义呢？”
如云：
若随佛教行，虽未得本定，
诸魔勤看守，而能断三有。
获得初禅近分定后，即可弃置修初禅根本定等的功用，只需修习出世间的胜观无我义，就会证得超越轮回的解脱。
如果心存疑惑：“既然如此，若以此最后度的修习并不能证得一切智，则其中也就没有什么超越中士的胜法。”
产生这样的邪分别，就像独眼牦牛看草般，随着片面的眼光而去，由此产生过错。与中士不同的特法，在上面解说学习菩提心、佛子行的情况时，已详细说明。
另外，如至尊师长说：
不具通达实际慧，虽修出离菩提心，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。
上士不仅要有菩提心，而且要修与彼双运之道——增上慧学道，并非中士之下的片面道。
若念：“那么，止观二者既然属于中士阶段定慧二学的修持，又何必与佛子大行双运呢？”
如《六十正理论》云：
此善愿众生，集修福智粮，
获得从福智，所出二殊胜。
我们要想成佛，必须证得色、法二身，而此二身又依于什么才能成办呢？
如具德月称说：
由名言谛为方便，胜义谛是方便生，
不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
亦是间接说：
善知分别此二谛，趣入无倒安稳道。
基位之见：谓世俗谛、现相分、一切法名言成立、因果无谬出生的缘起法；胜义谛、空分、一切法无纤毫自性成就。对此二者，我们应无倒通达。在道的阶段：以布施等宏伟大行积集资粮，以及甚深空性见，依于此二者的双运修持，果位时证得色法二身，即是诸位上士最究竟的所证。
能证得的方便者，前面已宣说积集福德资粮的觉受引导。其后，积集智慧资粮的修持次第中，一般而言，在圣境有着不同的四大宗派，见解不同，而其中最主要的是中观、唯识二宗，影响较大。
复如《宝鬘论》中说：
此法甚深故，知众生难悟，
故能仁成佛，欲舍不说法。
了知无违安立业果与空性的建立，此中扼要，他人难以领悟。因此，佛陀似乎非常勉为其难地才答应旋转正法轮。无误开显此中难点的大士，是佛陀于《入楞伽经》中授记的圣者龙树。承许追随圣者龙树的后来人虽然很多，但是由于仅以承许一切法自性成就之见就连证得解脱的机会亦不会有，如具德月称说：
出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。
彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。
因此，我们应无谬领悟龙树菩萨的意趣，而又应随行哪一位诠释者呢？
如阿底峡尊者说：
由何能证空，如来记龙猛，
现见法性谛，弟子名月称，
依彼传教授，能证法性谛。
我们应追随月称菩萨所释来修行。
《四百论释》中说：“所言‘我’者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。”
若念：“二种无我之理的次序如何呢？”
如云：
先遮止非福，中间破除我，
后断一切见，若知为善巧。
执无业因果的恶见等，在前面中下士时已经遮除。如云“且就诸恶源，断无见遮已”，然后在中间应遮止人我，最后是遮止法我，这种次序是就修习教授而言。
在诸大论典中，虽是最先决择法无我，然而在实践中，分清一般与特殊的差异，次序不错，至关重要。
一个不深信业果的人不会生起无我正见。如果不遮止人我执，也就不能遮止法我执。
前面贪等各各烦恼的对治法，每一种只能祛除自己对应的烦恼，而不能祛除一切烦恼，这是因为没有祛除一切过恶的根本——无明所致。
如《四百论》中说：
如身中身根，痴遍一切住，
故一切烦恼，由痴断随断。
若见缘起理，愚痴则不生，
故此一切力，唯应说彼语。
例如，如果砍断树根，它的一切枝叶花朵也就自然会干枯，同样是说，如果断除我执，一切烦恼也会静息下来。如《入中论》中说：
慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。
又如《宝鬘论》中说：
何时有蕴执，彼时有我执，
我执复造业，由此受生死。
决择两种无我者：
由于法王宗喀巴大师向文殊怙主祈请，而开示了内心生起清净正见的方便，自从弘扬开来以后，在引导弟子的实践中有着各种不同传承。
引导方式有二：克主·格乐华桑的传承从前行与正行两方面引导；克主·喜饶桑格的传承从四念之门作引导。
我们依从哪一种都没有什么差别，但由于此处是菩提道次第智慧度觉受引导的阶段，如其前面各种修法的次第，各种前行法已做完，也就舍置不提。
正行的修持分二：庚一、修习补特伽罗无我之理，庚二、修习法无我之理。
庚一、修习补特伽罗无我之理
有多种理路，如缘起之理的三种扼要、七相之理的九种扼要等。在广略毗钵舍那篇等宗喀巴大师的著作中，虽然进行了广大开示，但主要是依于四种扼要而作观察。
本宗大车一切智·诺桑嘉措师徒心中体验口口相传的觉受引导中，第一种扼要者，是决定俱生我执如何执我之理的扼要。如《佛护释》中说，所说“一切法无我”之“我”以及“没有的所破”这两者，如果不能明确地认识，就像不知道敌情，却擅自用兵，或如无的放矢一样。
如《入行论》中说：
未辨假立实，不识彼无实。
其中是说，如果我们内心没有善加显现所破的总义影像，也就不能决定破彼之后的无我义。所言“补特伽罗”者，是指六道众生以及三乘凡圣等的补特伽罗。补特伽罗不是由心安立，而是就其自体方面独立存在的状态，即称为“我”、“自性”。
在事补特伽罗之上，执持我的“俱生我执”有三种情形：一、于安立处上，由唯分别安立差别下的“我执”；二、由自性成就差别下的“我执”；三、不为前两者任何一种差别下的“我执”。
第一种是内心上生起中观见的“补特伽罗我执”之心；第二种是此处要以对治法摧坏的真正“俱生我执”；第三种，则就不被宗派沾染的异生而言，没有唯名安立与自性成就的分类，第三种即是他们内心上安立“我”的名言量。
在我们的内心上，不管是在熟睡还是在清醒的一切时候，虽然总是有着一种“我”的顽固念头，但就如镜子中面容的影像一样，如果值遇苦乐之缘，那种现行的我执心力量更为强大，而在未遇境界的时候，则不怎么明显。
如今大多数的正见引导中，不去考虑观察是否是那样的现行心，只是依于空洞洞的“俱生我执如何执我之理”的语言，而冒然修行。就像模糊看到一个人的脸庞体形，就指认说“这个就是昨天的某某小偷”，根本无意义可言。
最初，由于他人的利益或伤害，自己正有着苦乐的现行分别心；或者现在没有，亦可一再清楚观想过去曾经发生过的事。
比如，有人诬陷自己偷东西时，或者终于完成了自己的一件夙愿时。我们感到：“就连内心深处亦从未起过‘我要偷东西’的念头，却无端受到这般偷盗的栽赃陷害！”因此，自己于对方生起不可遏制的嗔恚心。同时，在我们自己心中，有个顽固的被诬陷的“我”，会活灵活现地显现出来，似乎可以看到、用手触摸到。同样，当我们自己思及“受到这般利益”时，这个被利益的“我”就会鲜活地呈现在心间。我们依于这两者中的任何一种情况，所产生的现行心，令俱生我执越来越强烈，而使其他粗大的分别心潜伏下来。于此阶段，我们还应观察那种心如何执着“我”的情况。我们在这样的一种心上，观察我执以及执取之理二者是非常困难的。如果观察执取之理的心，它的力量过大，执取的力度就会消失而不明显。故当如何行呢？由于我们串习寂止之力，对于观察、安住的任何一种所缘境，都可收摄到上面。如专注所缘于佛像等，而把它替换为“我”，令现起感受“我”的现行心。大部分心在带有明分力度的状态下安住于彼境，同时，小部分心观察执取之理以及执为何者。据说，就像两人并排走路时，大部分的眼光看着道路，余光则注意着自己的朋友一样。
在此之前，我们感觉为“我”的“我”除了似乎在心间之外，不能决定在哪个上面成办。从此之后，由于以部分心善加观察，有时似乎在身上，有时似乎在心上，有时又似乎在其他蕴各自的上面等，出现种种不同的显现情况。依此之力，在身心二者如水乳般混合不能分离的上面，认识到那个“我”，是就其“我”的自方面而有，自性成就，独立存在，本来就有。这种认识即是第一扼要决定所破。于此乃至未生起深刻的体验之间而观察。
如是内心生起后，认识到俱生我执所执取的我与自己的五蕴，以如水注入水的状态而独立存在。如果于此生起决定，稍加观察就会获得定解，否则，不能独立存在，反而被破坏。
如《显明句论》中说：
执着我之境，或者具有蕴性，或者异于蕴。
“我”于未分开的五蕴之上，虽然似乎以不可分割的方式存在着，但比如瓶子这样的一种事物上，没有“各自”、“不分离”的名相，而此处“我”与“五蕴”以安立处与安立法的行相出现，因此，在五蕴之上，我自性独立而成，就会想到：“我与五蕴是否为非一非异的第三种状态呢？”如是探寻时，以其他事物为喻，最终领悟到没有第三种状态，从而确定除了一、异外，没有任何其他的状态，即是决定周遍的扼要。
在前面，于安立处蕴体之上，安立法“我”似乎独立存在、不可分割。依于此第二扼要的修习，原来的定解便不再牢固，怀疑是随一、异中的一种，对此产生少许的体验。
怀疑随一、异中的一种是不行的，还应产生决定，若观察：“俱生实执所执取之我与身心二者是否为一成就呢？”
或与身是一，或与心是一，别无其他的存在方式。
如果与身是一，则不应以差别处与差别法结合的方式说：“我的身”，而应说：“我的我”、“身的身”。如是对于心，也同样生起定解。若如是思惟，只是成了口头禅，未获得深深决定，则如下思惟：
如《中论》中说：
若除取蕴外，其我定非有，
计取蕴即我，汝我全无义。
我与五蕴由于是自性一，则应根本不可分割，一切分为一。因此，只能是无分，在一个无分的上面，则不应安立两种不同的名相，作为五蕴受取者的“我”与所受取的“五蕴”。承许“我的身”、“我的蕴”则变得没有意义。
如果由彼还没有产生骨石相碰的感受，即应思惟如下违害的道理：
我与身二者若是一，由此原故，死后身体被火化时，我也应被火化；或者如我要投生来世，身体亦应结生相续。另外如身体没有结生相续，我亦应没有结生相续。
这样修习后，会怀疑：“我与身或许非一吧？”
我们会想到：“我与心是否是一呢？”我们应思惟：我没有衣服时会感到寒冷，没有饮食时会有饥渴之苦。而死之后，心识投生到无色界，那时由于与我是一的原故，会有应受用衣食等粗大色的过失。
仅仅这些，对于初业行者来说，比较适合、容易修持，但如果智慧堪能，亦可稍广以消除疑虑。
如《入中论》云：
若蕴即我故，蕴多我应多。
思惟如蕴有五种，我亦应成五；或者我只有一个，蕴也不应成五，以这样的道理思惟我应成多的违害。同样，如《中论》中说：
若蕴即是我，我应有生灭。
由于五蕴自性生灭，应承认我亦如是生灭。因此，前生我与今世我二者，不会超出或一或异的范围。
如果是一，由于是自性一的力量，前生我所尝受的畜生愚哑、劳役之苦，今世我虽生而为人，也应当尝受；或者今世为人的安乐也应由前生畜生感受到。思惟如是等太过离谱的过失。同样，如《入中论》中说：
诸法若由自相别，是一相续不应理。
如果前生之我与后世之我为自性异，则成了根本没有关系的异，因此，不应能忆念说：“我曾投生为这样的前世。”就像天施不能忆念前世生为胜施。另外，自己造下了投生善趣的业也会失坏，因为它的果报增上生诸异熟，是由他人受用，而非自己感报。为什么呢？因为作业者与受业者二者毫无关系，没有摄入仅仅我的一种事上。
因此，前世造下的业对于今世，如果产生利害，则有值遇未造业的过失。如果没有利害关系，今世也就没有取舍善恶的意义，因为其果报不会成熟在后世我上。由思惟如是等义，对于第三扼要——决定离谛实一的扼要，获得决定后，会感到：“现在我与五蕴只有是异。”如《入中论》中说：
故无异蕴我，除蕴不执故。
自性成就的异，应没有任何关系。犹如五蕴相互之间，有着各自的指认，说“此是色蕴”等，同样，在除去五蕴之后，应能指认说：“此是我。”但是不管我们如何详细地到处观察，也根本找不到。找不到的情况者，并非复述一下“它也找不到”的空洞语言就可以。比如，走失了一条牛时，不能对所说“某某这条山沟中没有”的话，就信以为真，自己应在此山沟的沟头、沟尾乃至中间各处，寻找之后才能断然说：“找不到！”此处，也应于未断除疑惑之间而修，由此获得决定。如《入中论》中说：
由无作者则无业，无我故亦无我所，
故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。
以前那种似乎举目可见、伸手可触、谛实成就的“我”，没有被找到，变得空空如也。据说此即是最初获得中观见。
此处也是由闻所生慧最初获得，再由思所生慧修习，后由修所生慧证得。如是道理，虽不是如前面奢摩他时真正的胜观，但如初二的月牙般，即是彼获得微细正见。此时，前世没有空性习气的行者，会有着突然失去手中宝物的感受。若是一位有着空性习气的人，则有着突然找到所遗珍宝的感受。
如是决择无我见之后，如何将护之理者：如前奢摩他时，依加行六法，身体威仪以及正知正念，在此处也应取来而修习的情况者：
有的是先作一遍正见的观察，最后将护什么都不作意的真实性；有的仅仅安住于前面所观察的正见随念上，如是等种种不同，但都是奢摩他修法，没有发生特别的所缘。
如博朵瓦《蓝色手册》中说：
有说闻思之时，正理决择无性，
修（时）唯修无分别。如是非真对治，
别修无关空故。是故修（时）亦以理。
缘起离一异等，修何即当观察，
亦略无分别住，此修能治烦恼，
觉窝弟子所许，欲行到彼岸法，
彼即修慧方便。又当先修人空，
次法如是随转。
不少自认为大修行者的人说：“以正理观察，决择正见后，而在修时，唯修无分别。”
这与所说“在家时好好喂马，远行时步行而去”没有任何差别。彼丝毫未明白依于寂止成办胜观的关键，只不过是自己未解的过错罢了。
因此，在寂止时，说“应当无分别”、“遮止分别”的意思，是除了如身像般当专注的所缘之境外，不要流散于其他分别上，并非凡是分别，都应当全部遮止。作意如来身像亦是分别，如果也要被遮止，就会丢失所缘。
在对于无分别发生误解的邪分别引领下，感到“对于无我义的一切详细观察都是分别，故在修时不必观察”。这是由于未曾理解寂止义的原因。在寂止的摄持下，依于智慧的细加观察，不会流散于贪等其他烦恼分别，修习任何法的观察修会非常清明。仅以寂止的坚固能令胜观的慧力更大。
在未成就寂止之前，若观察与安住交替而行，反而会障碍寂止。但在证得寂止之后，由于观察太过，感到对于住分有损害时，即应安住修；若由于安住太过，产生不想观察的念头时，即应观察修，如是交替而行。
观察时若是无我义，而在安住时，却随心所欲地安住于无分别或如天身，则一无所用。观察修时思惟无我义，在安住修时，也应除了我无自性之外，不可再分别其他境，应一心等引而住，不是随便哪一种无分别都可以。
如《修次后篇》中说：
故正法中，凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故，由审观察乃能无念，能无作意，非余能尔。
既是如此，所以随学克主·格乐华桑的后来人，说在四种扼要观察的引领下，若朗然决定无我，应保任此定解的续流，并且一再地忆念四种扼要的观察，在此状态下修习，而对于“我如显现般是没有的”、“如那样的显现不成立”的修法，则说它是颠倒的。
克主·喜饶桑格的传承者则认为在引生决定后，修习“如那样的显现不成立”。如是等产生多种修法。若概而言之，先以闻思决择四种扼要观察，其后在修的时候，于心间顽固执着感知“我”的心执着之“我”，在蕴体上没有自性成就，对此生起明晰决定，彼即是真正的所缘。对此所缘，正念不忘，以正知警觉是否斩断了我执分别，对于我自性不成的道理，应在清楚明了后，从稍作观察方面，思惟“没有如那样的情形而成就”，于此等引而住。
彼时，由于过去对于我执分别串习大的原故，就像寂止时的九住心，虽励力修习，我执之心力大且繁多，只是间或少许产生“我无谛实”的念头；然后若渐次地串习，在观照“我无谛实”的一切心中间，执实心一再地障碍，出现中断的情况；然后，生起执实之心后，立即稍加持念即能遮止，出现不再中断的情况；然后，就像第九住心一样，不必观待作行，松缓励力功用而修，此后是随顺或细分的止观双运。那时，比如在天空中灰蒙蒙的上面，于仅仅远离所破触碍性，安立为“虚空”。同样，仅仅遮止所破谛实成就的空朗无遮上，不为它法所中断，一心等引而住，即是“根本如虚空”的真正保任法。无作意或无分别，亦应知即是依分别观察自力所引生的寂止。
若念：“那么，流散于种种分别及观察不可作为无分别之因吧？”
如《迦叶问品》中说：
迦叶，譬如两树，为风振触，便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶，如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。
其义是说，像树木一样的种种分别，由相互间的磨擦观察，生起如火般的空性见后，再焚烧一切分别树木，就如没有树木一样，说为无分别。从不作行的界限开始，得到随顺胜观。由将护其续流而修行，身轻安之乐，比较起前面寂止时等引之力所引生的轻安，更为超胜，将得到由观察力所引生的殊胜身心堪能轻安。当得到时，即证得真正胜观。从此之后，即称为“真正止观双运道”。自当高声唱言：此乃相互间非如鱼目混珠般受持清净宗风的智者们所承许。
如“萨达等多智愚士，若有分别则无见”所说，修习正见，应当没有分别念的收散，还妄自破斥说：“格鲁巴寂止平静不动的水中，有着胜观的小鱼在游动是不合理的。”自派的许多随行者亦高声宣传说，彼前宗是道之究竟扼要。
然而若未获得真正根本如虚空的正见之间，还只是处于寂止的状态，如果没有随顺胜观的观察，也只是趣入远离胜观的寂止道。这种现象很多。不会有什么修道的进程。从开始不待功用的止观双运之后，在自宗里即不承许“不动寂止水中，胜观的小鱼游动”的那种情形。因此，就像“他宗的天还没亮，破立的太阳却升起来”之喻。随行者亦不过是没有获得广略道次第的密意，如“山兔惊传哗啦声”般，自相欺骗罢了。
修道初中后的修持情况，以及在内心上显现的情况，没有加以详细分清，却一味执着，就像刚生下的婴儿与百岁老人二者，却说他们在身体活力方面没有盛衰差别。因此应好好地反省反省！
由如是修习根本如虚空，后得时如何呢？
如《三摩地王经》中说：
犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，
串习行相自性空，当知一切法如是。
在后得的时候，破除所破之后，余留下唯我名言的显现，彼应呈现如幻化的境界。呈现的道理者，领悟到幻化牛马、梦中现象不真实，并非此宗的呈现之理。若是如此，幻师与经验丰富的老人也应知道那样的呈现之理。由修持前面的正见观察，不能确定孰是孰非，各种现象依稀模糊，亦不是此时的幻化。
若念：“那么，应是怎样的呢？”
因为由领悟幻术幻化的牛马并非牛马，对于牛马的自性成就，并不造成损害。如具德法称论师说：
未破除此境，非能断彼贪。
断德失相连，贪及嗔恚等，
由不见彼境，非由外道理。
不可像拔刺般，而应拔除所执取的境。由于暂时错乱因的欺骗，眼识虽然不可否认地看到幻化牛马，但如所看到的那样并不存在，世间老人亦知。同样，由于究竟错乱因的欺骗之力，牛马不可否认地显现在名言识面前，但应知就其自体而言是自性空，犹如幻化。明知幻术幻化的狮子实际上并不存在，当现前看到那只狮子撕咬幻化的牛等时，也能引生真实感受。同样，补特伽罗自性不成，如幻显现，积集黑白之业、尝受异熟之果，于此引生深深的决定，即是此法的特法。此乃我师长所说。
由正理破除牛马的自性成就时，在那样的名言识面前，执着真实牛马的识是错乱识，牛马与幻化牛马相似。若观待世间识，执着真实牛马的识不是错乱，而执着幻化牛马则是错乱识。此是从分清其中微细的差别方面而显示比喻。如果想到牛马自性不成，而把牛马与幻化牛马在名言中当成一样，则与《入中论》中所说义相违，毁谤世俗，如其中说：
无患六根所取义，即是世间之所知，
唯由世间立为实。
文殊菩萨对至尊师长所说“应珍视现象品”的教言，也是顾虑到未来不解如此扼要的化机会堕入断见而宣说。在广略道次第、《中论大疏》《入中论大疏》中有很多证成现象品的情形。
言说狮子·达仓译师说：“不净乱现以量成，多理观察乃承许。”此话显然也是从这样的误解处产生。
庚二、修习法无我之理
比如，从头顶到脚底之间五支具足的上面，并非假名为“身”，而是就其自体方面似乎独立成就的身，即是识别所破的扼要。
断定那样成就的身体与身的上下支分等或一或异，即是决定周遍的扼要。
若是一成就，所言“身的头、脚、手、肉、骨、皮”，在安立处与安立法之义上，决定其各自为异，即是决定离谛实一的扼要。若二者是异，以慧除去从头顶乃至脚底的一一身分后，没有什么可被指认为出来，说其是“身”。由此，在具足五支的身上，除了仅有分别安立过去的身之外，没有就其自体方面独立成就的身，即是决定离谛实异的扼要。
如果于彼清楚地现起决定，则是最初获得法无我的正见。
不观待分别安立，于具足五支的色上，若身体自性成就，则林园中生长时具有枝叶的树木，及树木被木匠造成已能起支撑栋梁之用，这两个阶段，我们都应同样生起“这是柱子”的心来。
同样，上个月还没有起名字的孩子，在下个月被起名为“扎西”，这两个时间，当我们看到那个孩子时，都应现起“扎西”的感觉，但却没有。
另外，识也是在昨天识与今天识等众多分聚集的安立处上而假名。“时”是于年月日等聚集的上面而安立。如无为虚空，以假如一千个孔穴为例，每一个孔穴有一虚空分，就在这些聚合的上面安立为虚空等。
虽然对于任何一种法，都是从四种扼要的观察方面决择正见，但在《明显句论》中说，比如车子被焚烧，车的支分也会被烧毁。同样，如果通达我无自性，执着其安立处五蕴亦有自性的执着亦将会被遮止，由此间接亦将证得法无我。因此，由善加决择补特伽罗无我并且修习的势能，决择法无我也变得很容易。
法无我者，亦如《四百论》中说：
说见一法者，即见一切者，
以一法空性，即一切空性。
圣天菩萨说：
若见一法之真理，则能见一切法之真理。
若证悟一法的空性，则亦能证悟其他法。因此，犹如前面补特伽罗无我阶段，如于一色法而修习，则会现起从色法乃至种智间一切法无自性。所以，诸位先哲们在实践时，只是举几个例子。如果一切法都要一个一个地修习，修行者首先就应要修成不死的寿持明。在闻思的时候，如果以几个例子还不能明白，还请君摆脱开患得患失的顾虑散乱，进入如木人般缄口不言的三摩地为妙。
颂曰：
浓厚愚暗翳障蔽，身心盘绕花绳相，
执“我”可怖恶毒蛇，三苦惊惧无不尝。
我执贪着幻化马，无奈遍踏轮回地，
领受如梦苦乐境，不见自过实愚痴！
珍爱坚执实有我，遍寻不得空本性，
天空鸟路无痕迹，观见诸法本来空。
无中地狱焚烧苦，人天荣华富乐等，
犹如幻化须领受，了悟缘起不欺诳。
本空安立名言理，无争了知中观道，
旋转智慧利器轮，斩断烦恼我执缚。
此理三乘一切圣，共同履行一轨迹，
如今愚蒙执教形，体验尺度黑暗中。
如海甚深甚深要，无倒宣说声调高，
思及无等总持恩，善说普贤供云飘！
如《庄严经论》中说：
施同示劝学，自亦随顺转，
是为爱乐语，利行及同事。
菩萨学习佛子大行后，要利益有情，则需依于四摄成熟他人心续：随应各各化机的根性，以财、无畏、法的布施摄受眷属。
对已摄受的弟子，面容慈祥和蔼地问候等，随顺世间情理以柔软语慰藉；宣说彼所信解的正法利益，特别是对于那些根性钝劣者、罪孽深重者、唯追求今生者、放逸的出家众等，也为了把他们引入正道，闲聊一些正法的话题。此为爱语。
如是对于心已好乐善法的人，由于种性众多，对于那些心不趣入究竟安乐者，假如强行引入解脱道、小乘或大乘道，对于化机不会产生利益，就像热病还没有被汤药成熟，即施以冰片的配方，则使病灶扩散而产生危害一样。
因此，如说“要想健康长寿就应造这样的善业”，以此为例，从微细善法方面渐渐地令其熟练，最后引向涅槃的方向。此为利行。
如果令他人趣入善行，自己却不亲做那样的事，会有如此闲话：“要调伏我们的心续，最先应调伏你自己。”因此，别人如何去做，自己要超过对方，起码亦应相差无几地实践。此为同事。
回向发愿的印证虽也属于其中，但最重要者，是在前面骨石相碰地修习后，若念：“概其要点，经常如何做呢？”在归依发心时，思惟中下士的痛苦；其后，结合师长瑜伽，殷重修习忏罪积资；然后，在正行时，修习取舍交替的菩提心，以及止观双运所缘法。
颂曰：
心生坚毅发精进，自性任运妙智慧，
观见、修习六度要，自利无碍达巅峰。
未误声缘寂乐道，成熟他续四摄法，
洁白事业不间断，八支江河源源流。
方便智慧双运翅，技力翱翔有寂空，
游戏三身无死境，空前大鹏今修成！
如是依于六波罗蜜之道，积集广大福德、智慧资粮，成熟自己心续，证得佛果；依于四摄法成熟他人心续。这样善加开示能引至一切种智无谬方便的三士道次第、胜者欢喜之教授、开示直授修持之次第、具有传承大德的口传精髓，也就仅彼而已。
由全面无缺地修习，就像如意摩尼宝王一样，能满足众生的希愿，因此，给予“能满一切众生愿，故名如意摩尼王”等广大赞誉。
颂曰：
贪着现世三有圆满刹那动荡汹涌五欲涛，
漂溺茫无涯际轮回大海三苦怖畏巨鲸吞，
若离证得寂乐宝石机缘难得二义如意宝，
莫说现证仅名难闻无明错乱欺罔诸众生，
二资之力焚烧烦恼所知二障浓密稠林海，
解脱少亦难忍凄苦旷野复远劣道猛兽害，
见闻亦得苏息之境利他事业福地欢喜苑，
为令众生安置远离罪过二身双运大觉地。
非一普悲口中皓齿持水法云广密布，
薄软之舌闪电显耀三乘法雷声轰鸣，
善持增上究竟胎担十力羽翼鲜艳伞，
丰满跳动利乐歌舞众生师长净饭子。
十二部经能仁圣言无上甘露味，
汇入心密祥结两位绍尊亲教言，
尽享善说欢唱龙树无著二大车，
洁白声誉天衣美严圣境无死地。
空镜无灭显现六度行影像，
显现百千骄阳光芒高万丈，
净心风吹雪域天空阿底峡，
时隔久远愚云遮蔽贤善宗。
不忍彼情大悲指，善持智慧妙金刚，
利器撕碎邪乱网，聪慧妙缘名称祥！
能仁祖师口传来，畅饮经论八支水，
善析权实宗喀巴，“昔无扎户”普宣扬。
希愿受持师宗者，此方极多，恒河水，
虽然荡涤大地容，如理智者比晨星。
讲辩著勇调高扬，胜妙右旋法螺音，
传善缘耳总持众，定一切智！何谈余？
片面之药或成毒，自诩甚深难比拟，
全圆教要引三士，清净正道，意义殊！
道次词义深邃空，劣慧孔穴不能容，
欲利新著二边水，不充根器或溢流。
欲熟清净义硕果，不备扼要干枯枝，
无义词叶虽茂盛，如画中灯失光明。
故具一切要义分，复离广大词兽形，
空前论著此新月，我心池水岂能成？
难悟论义扼要弦，多闻指力所挽箭，
射至微妙善说远，夺走智人惯射骄。
理观教义遥对岸，能视眼目虽短浅，
然不善语舞舌尖，竞攀有顶请休息！
红花色染氆氇帽，若示自理实善哉，
父辈教证胜宝聚，失散乱贼，多空手！
久习愚昧钝根铜，却称“纯金持教士”，
行于多智集市时，羞愧无知本色露。
弱冠年幼蛋壳中，观察慧力虽难满，
无力搏击讲修空，年长翅丰鸟何能？
不学而知美名声，虚传不能令心动，
如穷人财多励力，略知五明堪光荣！
胜行语要难知结，解开福德千辐轮，
金光炽燃愿驾到，四无畏阶顶宫殿！
护持佩戴黄帽天，六臂阎王大天眼，
火焚欲天众魔军，教证幡插有顶端！
自慧暖熟论金蛋，妙果具有四身面，
不尽庄严轮作者，遍智祖先愿众成！
跋曰：
像这样的菩提道次第导论，有着京俄·洛卓尖参所著的导论等数篇。但其中上半部分解说得往往过于冗长，不能明了所缘的内容。下半部分又太过简略，令初业行者无所适从。而慧力超凡的人，既然有着慧眼来观看一切智宗喀巴大师的论著，若再依赖其他的文字，就像在八支功德的湖边，却喝盐碱的井水一般。
虽则如是，本法的传承在一切智索南嘉措之前，除了两部道次第，以及无缺的师长传承亲授之外，没有依于这般笔记的说法。在京俄仁波且·曲华让布之前，是以《甘露纯金》为根本，补以两部道次第而传授，没有把引导简明地书于文字。
“酿多”吉祥轮大乐修行院“山间欢喜”的阿舍黎、生于“唉热生源”地方，宣说无边显密法的香巴仁钦（慈宝）发大精进，在一个半月的时间里，详细地获得了本法的觉受引导，复殷切地劝请：“要把引导所缘立于文字”，由此本人想到：
总的说来，如果没有从具有觉受引导传承的师长处获得，仅于念诵传承以及书本上修持，由于没有传承，对于自他不会有所利益，不仅如此，像有些僭越正法、胆大妄为之徒，即便在自己没有觉受引导的情况下，也敢于向他人宣说。觉沃·噶当巴说，自己没有修持却向他人宣说，则是一个空瓶倒向另一个空瓶。在比那时更差的当今时代，把修习直授清楚地书于文字，一方面而言，对于教法的传流不会有什么利益，虽则如是，行于浊世、智慧低劣的众生，不能如理受持师长的教言，还会产生邪说的过患，因此，从另一方面而言，也许对圣教有所利益。怀着这样的心而著此《文殊口授——菩提道次第引导文》。
对于一切佛经不凭赖于他人、诤时遍智昆敦法王的无垢亲授，我是从文殊师长的恩德中善加听闻。在善于言说、语自在至尊师长——贡却琼佩前，两次获得了一字不漏、详细解说的《道次第广论》传承。依于这样的恩德，自己可以用稍微高扬的声调敢于宣说本法的道理。具有善缘的萨霍尔僧——“阿旺洛桑嘉措”、“无畏铠甲圣教韶年部”，又名“妙音欢喜亲友”，于圣境称为“博拉巴”，此方称作“南强”，文殊陛下之国称作“戊戌”（公元1658年），即土狗年，梵语“夏巴那”，即牛宿月，汉地称为“七月”，即阴历七月，时轮中“黑暗之黑暗中明之喜”，功德音“啊拉”，辅音“玛拉”，韵律算中“下弦第二喜”（二十一日），元音“阿”，辅音“查”，“童年”，“界地”，“妙欲香”，“太阳”与“轸宿”会遇的“达噶拉狮子”合时，在一切经论的大法苑——吉祥哲蚌大寺著此论文。书记者为钟玛巴·成列嘉措。
祈愿善慧圣教宏扬广大于一切时方！！！
译跋：
《文殊口授》，系第五世法王所造，摄义周详，文笔精炼优美，实为修学道次第不可或缺的宝典。
愚钝如我，本不敢贸然翻译，恐有损于原文原义。奈先后有多位道友，法云师、谢居士等殷切劝勉，复有游韬居士供以净财，资以顺缘，想来依此译文，于广大道次第法友，抑或发生深远的利益。译者遂向隆务大寺格西洛桑曲扎陈白此事，请求施与指导教授，格西慈悲应允，从词义两方面详细开示了其中的深义，译者方动笔翻译，前后历时一年。
愿以此翻译的圆满功德，回向一切众生值遇善知识欢喜摄受，闻胜教法，入菩提道；尤愿善慧法王圣教法幢遍布于一切时方；一切有缘之士，善愿成就！
二零零六年十月八日——二零零七年九月九日重阳节，缘宗圆满敬译于青海隆务大寺！！！后于二零一四年十月嘉祥译丛临出版之际，于黄南般若精舍，复略修订一遍，力求完善。
南派文殊口授
——菩提道次第直授南派文殊口授之引导传承略法
缘宗法师 校润
明祥 整理编译
（待续）
