十不善业之果报
不论是善的或恶的业道，皆会感召一系列的相应果报。这些果报分为三类，一为业力成熟之直接果报，二为与业因相近之果报，三为外在环境之果报。大家要注意，造作一业并非只会有此三类果报之一种，而是全部三种果报均会应现。所以，不善业之果报是很恐怖的。
（1） 十不善业成熟之直接果报
前面亦已提过，对最细微之因果定律，除佛以外无人能知。如果依最粗显的层面来说，十不善业之重者感召地狱之果，中者生为饿鬼，轻者则生为畜牲。作一次业并不限于只会一次受到这类果报，譬如说一次杀生，就可能感召许多世生于地狱的果报。
（2） 与十不善业相近之果报
这类果报分两种，第一种是指我们将受到与该业之经历类似之果报，譬如说杀生者在经历完如转生于地狱等之直接果报后，因其它曾作善行又再生为人时，尚会经历被杀、夭折或短命等业报。除杀生外，其它不善业亦类推，譬如说曾偷盗者后世会少财及被盗、邪淫者之妻女被他人淫辱等。第二种果报是指我们会于未来生有重复再作同类不善业之倾向，譬如说杀生者于未来世便会有喜爱杀生之习气。我们观察小孩子，有时会见到同一家中的两兄弟，哥哥天性喜爱把小虫从水中捞出，以此为小孩的娱乐，弟弟却不需人教而从少便喜爱以杀生为乐。同一家庭、同样的教育环境，又没有后天的不同影响，但两个小孩便自然流露出截然不同的倾向，这便是过去生业因的习气相近果报了。又有些人本身就很富有，但他们偏偏有爱去百货商场偷些或许根本不值钱的小东西之习惯，这便是过去生偷盗的习气果报了。
（3） 十不善业所感召之外在环境果报
除以上两类果报外，曾杀生者即使后来终于又可转生为人，也只会生于外在环境不利于长寿的地区，譬如说他可能会生在长年闹饥荒、战乱及传染病的国家中。其它不善业之此类果报，大家可以类推之。
以上说完不善业之果报了。在这些果报中，最可怕的并不是生于地狱道中受苦等，而是爱作同业之倾向这种习气果报。转生地狱等的痛苦，尚且有一天能业尽，但若因曾杀生而致后来世有再次杀生之喜好的话，便会因此又在作同业，又再引发下一串之果报，就像滚雪球般越变越大，从此难以脱身。
十善业
虽然衲刚才说过十不善业是十善业的反面，但大家切勿误会以为单单没有作十不善业便是修行十善业。以下先说十善业之定义，然后再介绍其果报。
十善业之定义
由于刚才已讲了十不善业之较详细开示，现在衲毋需啰嗦地逐一讲述十善业了，仅举些例子便能说明。
以杀生为例，单单不杀并非十善业。在有可能杀生之情况下，我们先有了对象，这是第一因素；然后我们想及杀生之不对而生出不欲杀之心，这是第二因素 —— 动机；以此动机为基础，令自己不作杀生之事，是第三因素 —— 行动；最后当我们决定了不去杀害该对象时，便等同具备了第四个因素。在这例子中，我们具足了不杀生之四个因素，这才算是完整的不杀生善业。其它九种善业，余此类推，不必多说了。
十善业之果报
由于刚才已介绍了十不善业之三类果报，这里亦不必太费唇舌讲解。十善业之果报亦同样有与其相应之直接果报、与因相近之果报及外在环境果报。
（1） 十善业成熟之直接果报
粗略地讲，十善业之直接果报为于未来生转生于三善道中。
（2） 与十善业因相近之果报
以不杀生为例，与不杀生直接相近之果报为长寿等，其习气方面之果报为爱护其它生命之自然倾向等。其它九种善业，余此类推。
（3） 十善业所感召之外在环境果报
这种果报即十不善业之环境果报的相反情况，如不杀生者当生于水土极佳、社会安定及利于长寿的地区。
因果之其余运作规律
在某些情况下，某些业的业力直接影响我们生在六道中之哪一道。在某些其它情况下，它只会影响我们因为别的因素而转生某道后之生活素质，譬如说我们生为人，这肯定是某过去善根力之牵引所致，至于我们是否富有、相好等，则取决于其它业力之影响了。有些人生于富足之家，一生无忧，有些则生在贫困之家，生存条件极差。这二者之引业肯定俱善，否则便不可能生于人间，但他们的其它业力并不同，以致命中福报天渊地别。依此归纳，共有四类组合，第一是引业与其它业力因素均好的组合，如生于人间且福报很好的例子；第二为引业善但其它业力因素不善，如生为人但福报很差的例子；第三为引业不善而其它业力因素不差的情况，如生为龙族但受用不缺的例子；第四为引业与其它因素俱不善的情况，例如生于地狱中捱苦的众生便是。举个例子，譬如说我们今生持戒能作得完美，但从不肯布施助人，以后便可能因持戒之善而牵引至另一次人间的转生，但却因不布施之业因而导致该生贫乏。反过来说，若乐于布施但却作了其它不善业，便可能因其它不善而导致生于畜牲道为龙族，但却因曾作布施而生为龙王，所以便受用不缺。这只是很简化之粗略说明。总之，我们的一生，其实由许多业力因素所影响，凡夫无法一一看清。
无心作之业、有心作之业或有心但却没有付诸实行之情况等，又各自有其分别，这些我们可以以后才详细辨别。
在业因成熟的时间性方面，有许多可能性。有些业在今生便开始受报而能延至未来生中，有的会在下一生开始受报，也有在更后的转生中方开始受报的情况。一般来说，对自己之师长及父母大不敬者，又或对众生极力伤害者，极可能在今生起便马上开始受到果报。
总之，我们在一生中曾造作许多善与不善之因，又由于业之轻重、大小、完整与否、所作时间之先后及自己的习气等，衍生出无数错综复杂的因果关系。
所欲求得之明确目标
我们必须致力参思以上所教的而生出觉受，从此断十恶业及行十善业，这便能保证于未来再得天界或人间之转生。可是，若欲得到最利于修行的条件，我们还须更进一步而针对明确目标，以期求取具足殊胜功德的人身，而非止于要求一个普普通通的人身。所以，我们在参思因果之总体规律而生出相关觉受后，应额外参思具备某种功德的人身之定义、作用及求得这种组合之方法。大家可能有点混淆，衲换一种方法来说这一支与前一支的分别。参思因果规律支，目的是研究何因将感得何果，现在这支则先决定欲得何果，反过来研究能得此等果报之因，以令我们懂得该如何争取此等善果。
殊胜功德人身之定义
我们不单单要求具足十八种条件的人身，而且还应明确地争取具备八种优秀条件的人身。这八种条件是长寿、相好、高贵、权势、威信、声誉、男性和健壮。
殊胜功德人身之作用
大家听到这八点，可能感到不以为然，但其实它们都是利于修行的条件，各有其作用。长寿有利于长期性的修行。欲求相好、出身高贵及权势是为了利于摄受众生，而并非基于世俗爱美、好名及贪财之心。在过往曾成功地大弘正法的大师中，有不少便是具备这八种条件的人，譬如说本师释迦牟尼、阿底峡、金洲大师及寂天祖师便生为太子，依历史记载，释迦太子及阿底峡更是相好庄严无比，令凡见到的人都自然地有好感。具财富者，可作广大财布施以积聚功德。有威信及声誉者，容易令人信服而接受其教化。说到生为男性这一点，许多人误以为是性别歧视，其实并非如此。男性比较方便出入社会，也可独处深山中而较少安全上的顾虑，所以比较利于修行之事。有些人说女身不可成就，这纯属一派胡言。欲求男身，纯粹因为在客观上及社会风俗上，男身对修行来说比较方便及有利而已。求健壮者，并非为了令他人投入羡慕的目光，而是为了方便精进地修行。
获取殊胜功德人身之方法
在前面所说之因果总体规律该支中，大家大概已明白造因的方法，在此处只不过是特地挑出上述八点之因而强调而已。
欲得圆满人身，必须好好地持戒及布施。此外，欲求长寿就必须戒杀及放生等。欲求相好应多作供养花朵、为佛像涂金或供上饰物等善行。为求地位高贵，应克服骄慢心，对师长、父母乃至任何众生都恭敬。布施、戒偷盗业及多作供养能感召财势。为求威信，便应在说话时谨慎。发愿欲未来生常修功德，能感得声誉卓著之报。常常发愿要生为男性及不贪女色，便能感得男身。布施医药或饮食、代别人完成他们办不到的事情，便可感得身心健壮之果。
此外，衲要特别强调一点，希求以上这八种殊胜功德，必须是为了利于修善之目的。同样的八种功德，若不好好利用，或许反而会成为造作更多不善业之工具。这一点不能不慎重发愿而行，所以我们必须额外地发愿欲得此等功德以利于修行。
依因果而行止的方法
在对因果有了理解以后，我们应对未作之恶业遮止及勤作善业，又应对已作之恶业忏净。
遮止恶业及勤作善业
在座上修道次第的因果部分教法时，应不断参思业力及因果道理，以期生出相应之觉受，令自己深信业果及决心戒恶行善。
在不在座上修的平时，我们应在作任何事情时，都依因果道理而作出有利未来生的抉择。
忏净不善业
如上所说，我们对未作之恶业必须遮止勿作，并应勤作善业。可是我们一辈凡夫，早已积集下来不少过去生及今生之不善业了，而且尽管努力少不免仍会多多少少积集某些不善业。对这些不善业，我们必须忏除及净化。衲曾说过业力是不可改变的，但现在又说罪业可以忏净，这是否前后矛盾呢？不是的。通过有效的忏净修持，我们便能令其果报改变，这一点与前面所说的并不前后矛盾。对个中之技术性细节有兴趣的人，可以自行参考《广论》之有关章节。《广论》对此类争议之解释极为清晰，但今天衲乃为教授大家实修而说法，对这类技术性细节不宜深谈，否则只会令大家越听越胡涂而已。
忏净有许多种方法，但有效的忏净之关键不外乎四力。只要具备四力，不论是怎么大的罪业亦能忏净。
（1） 追悔力
对所作之不善业，不论过去或现在世所作，也不论自己记得与否，我们立起生悔之心，犹如自知已服下毒药而后悔莫及的心。如果没有追悔之心，单单参加忏罪法会或自己念诵一下净罪真言，亦不见得有什么效益。
在四力之中，此为最重要的一环。
（2） 对治力
这是具体应作之事业，分为许多种，包括诵经、修空性、诵百字明咒、造佛像、供养及诵佛名号等，其中有易、有难，大家选自己能办者进行即可（注：有关忏罪修持，见法师之《本尊海会》系列著作）。此外，具备其它三力而修道次第教法或作任何其它善行以作忏净，亦属对治力之有效方法范围。
（3） 誓愿力
如果光对罪业追悔及对治，但此后却不加以防范，则罪业仍会不断增长。故此，我们必须在追悔及对治之余，发誓不再作同等罪业。可是，对这一点我们必须十分谨慎而行。对不易再犯之不善业，我们自当完全发誓根除，永不再犯，但对于日常容易常犯者，我们宜随力发愿，譬如说我们至少可以发愿当天不犯或于圣日不犯同罪，渐次延长所誓时限。从一方面来说，如果未具备誓愿遮止之力，便不能具足四力，所以我们至少应随力而有所誓愿。在另一方面，如果明知自己一时之间很难完全根除某些常犯及易犯之不善业，例如绮语等，我们必须随力而行，若过分猛厉地在佛前发了大愿从此根除，后来却守不到诺言，则在下次作业时不但积集了该不善业之本身业因，且额外又积集了对功德田妄语之业，反而更加不妙。
（4） 依止力
这是指对上师、本尊及其余三宝之依止心及发菩提心。为什么这两种心能具有忏净罪障的功能呢？现在衲作解释。我们所作之不善业，不外乎对圣众或众生所作的不善业，例如不信三宝之邪见乃对圣众所作，又如杀生等业乃对有情所作。在忏净时，我们还对这两组对象忏净。在修皈依心时，属对圣众所作。在发为利有情众生而发愿成佛之菩提心时，乃为有情众生之利益所作。由于罪障乃由此二组对象而生，同样对象便是我们这些业障忏净时所依靠的境。
为了我们的方便，历代以来有不少忏罪所用之仪轨以供选用，譬如礼拜三十五佛之《菩萨堕忏》及各种金刚萨埵法本等。就以《菩萨堕忏》为例，其中之皈依文为依止力，诵佛号及礼佛为对治力，与追悔力及誓愿力相关的文字亦包含在诵文当中了。只要我们以心配合而修这些法门或其它对治法，不论什么大罪皆能忏净。从前有一个叫“指蔓”的人，他杀了九百九十九个人，甚至还想杀死亲母，但被佛陀阻止了他。在佛陀教化他后，他努力地以四力忏罪，最终证得了罗汉之境界。又如古印度之阿育王（Asoka）曾杀人无数，后来却皈依三宝，作了很广大的修行，最终亦得到了很了不起的成就。这位阿育王便是建立五台山第一座佛塔的人。故此当知，只须具备四力，罪障并非不可忏除。当然，我们千万不可因为知道罪业可忏净而放任地胡作非为。毕竟来说，作罪后而忏净的人与从未作过恶业的人，在各方面来说都仍有少许差别。衲打一个比方，如果我们摔断了腿而后来治好了，虽然又再能走路，但这绝比不上未曾断腿的状况。故此我们应努力防护及遮止不善业，对已作之不善业则勤加忏除。
又者，有些人说只须修满十万遍百字明咒，便可忏净一切罪障，这是错误想法。十万只是一个计算的单位，而我们一天未成佛，则一天尚或多或少有罪可忏。在罪障被净化到一定程度时，我们可能会重复梦见自己在天上飞行、登山或沐浴等梦兆。这些是一些吉祥之梦兆，但必须是在忏罪期间屡屡梦到，且又另外感到心有所改变，方能作准。即使在这些征兆出现后，我们还须继续忏净。这些兆象只不过代表我们的罪障略有消退而已，并非表示我们已完全净化了。
此外有必要声明一点，以上所说之四力忏净，虽可把罪性之本身净化，但在犯了密戒、菩萨戒或具足戒的情况下，还须另行依各别规矩还净。
判断生起了共下士道心之准则
道次第之修持，应依正确先后，待现前之科题生出觉受后，方移修下一科题。前面已讲完修下士道的方法及内容了，但怎样才算初步修好了下士道的禅参呢？现在衲略作说明。在以前，我们所作所想，无一不是围绕今世之利益而发生的。在修习后，我们慢慢地开始重视未来生，到了某一天，我们重视未来生之程度超过了重视今生之程度时，便可说是初步成功了。当然，在此以后，我们还须继续努力，但我们可以把这转变视为下士道部分初步的成功准则。
破除有关下士道之常见误解
菩提道教法有两个主要作用，一为教授如何修持，二为破除盛行之误解及邪见。在现在的这部分，我们说一说有关下士道之常见误解。
有些人认为在共下士道的教法中，提到希求来生的种种功德，这似乎与小乘的解脱道及大乘中为求成佛之宗旨不一致，其实不然。希求得到殊胜功德的人身，正是为了欲有最理想的修持条件，以求解脱或成佛。我们修共下士道时，求这些功德并非为了它们的本身，而是为了解脱或成佛，所以这并无矛盾。此外，为求得到殊胜功德所作之因，同时亦为积集佛之报身及应化身的因。再者，本师释迦牟尼生为太子时，也具备了这些同样的功德，可见它们与成佛之宗旨不但并不矛盾，反而是成佛之助缘，而且是修行及受戒之根本基础条件。
共中士道部分教法
现在讲至共中士道部分。正中士的动机是欲求由六道中解脱出来，所以中士道的内容主要分为培养欲求解脱之心及解脱之具体方法这两大部份。在讲说时，我们分四支而讲，一为培养出离心，二为判断其生起与否之准则，三为破除有关此教法之常见误解，最后教授成就解脱之方法。
现在先讲第一支 —— 出离心。
出离心
如果我们根本不明确知道要培养的是甚么，便很难指望能生出它了。故此，首先我们必须明白出离心的定义及好处，然后才学习培养它的正确方式。
出离心之重要性
出离心便是欲求解脱的动机，求解脱的心。甚么是“解脱”呢？“解脱”就是自由、自在及不再受到束缚的意思。如果我们被绑起来了，或者我们被拘禁在一个密牢，然后我们逃走了出来，这便称为“解脱”。不论我们是否意识到，但我们现在的处境正是像被束缚在监狱之中；六道轮回是我们所处的监狱，烦恼及业力正是我们的枷锁。自无始以往至今，我们的身心被烦恼及业力所主宰，轮不到我们自主，所以我们被迫、无选择地在六道中转来转去、迷途转向，毫无自由或自主可言。我们的心长期以来被烦恼充斥，就似油滴在纸上一样，很难再把油从纸张上清除。因着这些烦恼，我们造作许多业，譬如说我们因为贪吃而宰杀海鲜，或者我们因瞋恨心而伤害别人等等。这些基于烦恼而生的业，就像蜘蛛网般把我们缠住，令我们无法离开及无法自由。若果我们一天未能把烦恼及业与心的主仆关系反过来，便一天不得真真正正的自在或解脱。衲举一个例子：在监狱内的人，由于长期被拘禁，慢慢地便习惯及认命了，不再会想及有出逃之可能性。如果要达到逃出之情况，必须具备两个条件，一是他们必须先有逃走的心，二是他们必须懂得逃走之方法。如果根本没有欲逃之动机，就不可能成功逃出。同道理，如果我们以为六道十分美好及舒适，并不想离去，是不可能解脱的。若欲达到解脱六道之境界，必须先有欲解脱之强烈心愿，然后再实行解脱的方法，此二者缺一不可。我们首先必须懂得如何观察及分析现在处境，见到现况幷不安乐，然后生出欲得脱苦之心，再实行脱苦之方法，最后才能成功地由六道中解脱出来。在分析时，我们应观察自己是如何地被烦恼及业力所控制，同时也要见六道之本质为苦。此二方面，我们必须通过参思而生出觉受，基于这些觉受所升起的欲求脱苦之心，便正是出离心了。
培养出离心的方法
刚才已说明了出离心的定义及重要性，但到底怎样才能培养出强烈的出离心呢？有两种方法，一为透过参思四谛教法中之苦谛及集谛，另一为透过参思十二因缘流转的方法。
现在先讲第一种方法 —— 参思苦谛及集谛。
苦谛及集谛
在佛法中，四谛教法十分重要，而苦谛及集谛便是四谛中的前二者。
我们先为在座中对佛法不太熟悉的人讲解一下四谛。“谛”的意思是“真理”或“真相”。四谛是佛陀所开示的四种真理。在佛陀示现成佛之后，祂在鹿野苑首度说法时，说的内容便包括了四谛教法，故此可知这部分之教法是多么地有代表性。在后世之小乘宗派中，四谛更是主要之研修内容。
四谛分别是苦谛、集谛、灭谛及道谛。苦谛讲述六道之苦的情况。集谛解释苦之来源，亦即烦恼及业力。灭谛描述无苦的境界。道谛是达至灭的方法，亦即戒、定、慧三学。举个比方，苦是描述病况，集是讲病的成因，灭是描述健康的理想状态，亦即病况之相反情况，道是对症下药的治疗方法，所以它是集的相反。这四谛是两套相反的关系，集是苦的因，苦是集的果，道是灭的因，灭是道的果，灭是苦的相反情况，而道谛是集谛的对治。
平常我们在谈及因果关系时，惯例是先说因而后说果，为甚么在教授四谛时，却把苦谛列在集谛之前呢？这是为了修持的目的。我们凡夫为无明所蒙蔽，误执苦为乐境，所以必须先见苦，才会去究其因。若不自知苦，根本不会想去研究其成因。佛在开示时，便先让人看到苦，令其明白自己处境十分不美好，然后方解释苦的来源 —— 集谛。在参思菩提道次第时，我们亦依这个顺序而修。
苦谛
我们首先应清楚明了苦谛的定义，然后才能正确地进行参思苦而生觉受的过程。
苦谛之定义
刚才已说了，苦谛是我们六道凡夫众生之现时情况，而它的导因是烦恼及业力 —— 集谛。我们现时的处境到底为什么苦呢？有关这点，我们在清楚及客观地观察六道景况后，我们便会明白到六道是苦。为什么把苦称为“谛”呢？“谛”是“真理”的意思。我们因无明蒙蔽，明明是苦的情况，我们却误以为这是乐，所以这不是实况。苦是客观的实相，所以它被称为“谛”。
参思苦谛的方法
要生出对苦之真正觉受，必须从两个大方向而参思，一为六道共通的苦况，二为六道中每一道的个别苦况。
六道共通苦况
六道之共通苦况有千千万万点可说，无法一一枚举，亦没必要一一枚举。佛教把这些苦之现象以三种方式归纳而诠释，一为说八种苦，二为说六种苦，三为说三种苦。现在衲马上要对这三类归纳逐一讲解。在参思它们时，我们主要必须对它们逐一地以分别慧观察，犹如在心中自己与自己辩论般，幷令心专注其觉受上而不令散漫。在佛经中，对八苦、六苦及三苦有许多描述。慧力高者在参思时可选择包括参思这类相关的经文引段，慧力不高者则可舍引文而先依教授内容参思。
八苦
现在从八种苦之归纳来讲述六道共通苦况。在这八种苦中，第一及第八种是最为重要的，大家在参思时务必特别用心。
（1） 生苦
在六道的所有生命形式中，分为四种转生之方式，即胎、卵、湿及化生。胎生是人类的出生方式，但饿鬼道中之生命及有部分畜牲亦以这种方式出生。卵是鸟类及其它一些动物的出生方式。湿生是指由温度及水分衍生。化生是指变化出来的方式，亦即天界及地狱道之出生方式。在这里，我们主要以人间胎生之苦的角度参思，从而亦类推至其它三种生法之苦。
有关心识轮回入胎之过程，在佛经中有很详细的解述，但这点我们在后面讲及死亡与转生时方会讲解，现在暂且不涉及，现在只说入胎以后之情况。
自入胎一刹那起，今生之苦便告开始，此亦为生苦之起点。在最初三周，胎儿幷无太明显之粗分感受，但会有后面将讲及的三苦中之行苦。在三周后，胎儿开始具较实质之形体，随之的几个月间肢体及感官功能皆陆续发展长出，所以粗显之痛苦感受亦随之而来。
在母胎中，婴儿虽然思想并不完全发达，但亦会感到黑暗、逼狭、腥臭及肮脏。在母亲饮食热的东西时，胎儿会感到像被沸水烫到身体般。在母亲进食冰凉的东西时，胎儿感到像被放入冰湖之中。在母亲动作略大时，胎儿会有天旋地转的感受。如果母亲略为跳动，胎儿更会有犹如从悬崖向下跌的恐怖感受。在九个月加十五天后，如果条件具足了，胎儿体内之气的运作会有所变化，头部会转反向，然后便会出生。在出生时，胎儿感到像被强行挤进一个狭窄通道之中，痛苦非常。在出生后，婴孩会对外界感到陌生及极大之恐惧。由于婴儿之皮肤及触觉极度敏感，少许微风便会令他身如刀割，在被触及时则更加痛苦不堪。
有关生之痛苦，我们现在虽不复记忆，但却的确如此，我们亦须如此地去参思。今天由于时间所限，衲只略说几句，大家应自行参考佛经中的有关部分。
在禅参时，我们不是单单把上述之苦在心中读一遍，而是必须幻想这种苦的体验，否则便毫无意义。医学院的学生，对胎儿发展过程亦十分熟悉，但这些学问并未被他们利用起来而转化为培养觉受的方法。如果我们在座上时只懂把上述过程温习一遍，其意义与医学生学习胎儿发展史便无分别了。这样是没有用处的。在佛教中，我们必须利用这些知识，把它转化为生出觉受的工具，这才会有利益。参思住胎及生产过程之意义很大。如从胎儿之角度想，我们便能体验到生之大苦。如从母亲之角度想，我们则能感受到母亲之大恩。在中士道中，我们由胎儿之角度体验住胎及出生过程，从而生出对生苦之觉受。以后在大乘上士道中，我们亦会再禅修同样的住胎及生产过程，但彼时乃由母亲之角度去想，从而生出对如母众生念恩的心，以培养出真正的菩提心。所以，八苦中之此部分教法的作用极大。
以上讲完胎生之苦。其它三种出生方式，亦各有其苦，例如当生地狱者由冰或火中化出、卵生者有入卵及出卵时之苦等等。上至天界转生者，虽无粗显之生苦，但仍然逃不出与生相关之一些苦。
（2） 老苦
老苦就似房子慢慢变旧之惨况。在座中的年青人或许对此没什么感受，但对老年人来说，感触是很深切的。幸好老苦是渐进式的，一时之间我们不太觉得，但如果老苦是像死苦一样突然发生的，相信我们根本承受不来。在古西藏的牧区，曾有一年青女孩去拉萨朝圣。在古代的牧区，幷无什么先进的东西，而拉萨的八角街却是当年西藏人长见识的市场，在那里什么新奇东西都有。在八角街上，少女生平第一次见到镜子，照到自己青春动人，所以很是得意。再回到落后的牧区后，由于没有镜子，这年青的形象一直留在少女自己的心中。在许多年后，这女孩已老了，又再次去拉萨。在八角街又见到镜子时，她猛然发现自己的模样与心目中形象差天共地，一时之间震惊得把镜子也掉在地上了。我们现今的人，每天能看到自己的样子，所以感慨没那么大，其实老苦的确令人改变很大。大家勿以为老人才有老苦，其实年青人亦经历老苦。
在参思老苦时，我们要幻想自己背也弯了、头发白了及脸上充满皱纹的模样，幻想自己老时说话或行走也困难、眼看不清、耳听不明、没有胃口、开始对死亡畏惧等种种苦况。这些苦是我们人类逃不了的。对佛教徒来说，可能对年老之心苦较平常人看得开，但肉体之老苦则仍然脱离不了。有些人会以为，年青夭折者便无老苦，所以说六道众生必受老苦是有例外的，其实不然。即使今生避开了老苦，只要我们一天不脱六道，则未来仍会遇上老苦，绝对不可能究竟地避免它。
（3） 病苦
不论年青或年老，生于人间就必定会受到病苦的折磨。病时，身体变瘦、变坏、四大不调、心情亦不好，以致即使见到金子也没心去捡，还要被逼忍受如开刀、服苦药、针灸或放血治疗等等所带来的痛楚。在病情较重时，我们更会对自己生命安全感到很担心。这些苦是我们逃不了的。
（4） 死苦
在死时，身心皆会有极大之痛苦。一般凡夫对财产及亲友等都会依恋不舍，很害怕从此分离。我们的肉身，是我们穷一生悉心保护的宝贝，执以为“我”，更因此执而为它作种种恶业，从未停息过，现在我们也要与自己最珍爱的身体分离，自然会感到很悲哀及畏惧、无依。在一生中，我们自以为有自主之能力，但在此时，我们只能不动地躺在病床上，看着一片好心但帮不上忙的亲友来见最后一面，也看着假好心而实际上是来等分遗产的亲友的“慰问”。自己此时虽可能口不能作言，但心中仍可能是看得明白的，但又不能做什么事，甚至连骂人也不一定有能力，所以更增苦恼。以上这些虽非正式死亡过程中之苦，但都归纳入死苦之中。
在正式死亡过程中，我们的体内四大逐一分解，此时肉体会感到痛不欲生，更会见到种种幻象而心生极大的恐惧。在实修此部分时，我们必须把后面章节将再讲到的死亡内容用在此处而参思（注：有关详细之死亡过程开示，见法师著作《生死之轮》）。
（5） 怨憎会苦
“怨憎会苦”是指我们在六道轮回中，不断遭遇到不如意的人及事之苦处，譬如说与仇人碰上了、被人报复、遇上死亡及灾难在三恶道中投生等等。
（6） 爱别离苦
“爱别离苦”是指在六道中频频要与喜爱的人事被迫地分开的苦，包括财物、亲友、父母、子女及令人快乐的事情等。
（7） 求不得苦
“求不得苦”是指在六道中偏偏得不到所喜欢的事物或遭遇的意思。这一点我们不难理解。在世俗上，我们自己就常碰到苦苦经营但无所成之情况，令人心灰意冷。
（8） 五蕴苦
就算不看到前面的一一苦难，单单有了此五蕴之身,便就是苦。为什么呢？因为此身所作之业能引发未来之苦，也因为此身现在就正在受苦，又因为此身是我们受三苦中之前二苦之所依基础，更因为它的本质是三苦中之行苦。
这一苦极为关键，不论是下士、中士或上士都必须通达这一点。
六苦
六苦是从另一角度来诠释苦况。
（1） 没有永久的身体
在六道中，我们随业力而生生死死，不能自主，有时得到人身，转眼又变成畜牲，一刹那后又生在天上，然后又堕入地狱中。所以，我们的身体是不恒常的。
（2） 没有永久的亲仇
在六道中连至亲也不能肯定永久都是至亲。佛陀之大徒弟舍利弗，曾见一人抱着儿子吃鱼，其犬走过来抢鱼骨头，被主人打了一顿。舍利弗能见过去之因，所以祂见到这尾鱼的前生是主角的父亲，因生前经常捕屋后之湖鱼为食而生为鱼。狗的前生是屋主之母。这母亲死后因恋家之心，转生为徘徊同地的小狗。屋主手中抱着的小孩之前生，正是屋主妻子的奸夫。奸夫死后，因其它善业力而生为人，但却因执恋屋主妻而生为她的儿子。由于舍利弗能见到此中的因果及讽刺，祂便很感慨地说：“妻子抢吃丈夫的骨头，儿子吃着父肉，又在鞭打亲母，却把仇人抱在怀内，轮回真是可笑啊！”由此事中，我们能知亲友及仇人都是不定的。今世的至亲，可能正是前世的大仇人。今世的仇人，上辈子可能却是我们的至亲。故此，我们的至亲是否真的是至亲呢？在轮回中，我们连这点都不能保证。即使以一生为例，许多我们从前视为至亲的朋友，现今或许已视为仇敌了。许多从前的仇人，现在却或许化敌为友，反而变成了我们的知交。
有关这一点，我们必须好好参思，因为它的觉受对后面将教的上士道修心也很有帮助。
（3） 没有永久的福乐
世间的名利、财产、亲友或任何好事物，都不可能永久地拥有。有的事物我们在今生中便会失去，其它的我们亦至多只能保存至我们死亡的一刹而已。即使贵为天子，乃至生为宇宙中之天神，最终亦会再次轮回，不可能永久地保持高位。
（4） 没有永久的共处
在死时，父母、子女、丈夫或妻子都必将失去。在死时，上路的只有自己孤身一人而已。
（5） 永不能得到真正的满足
有一百元的人想要一千元，有一千元的人会想得一万元，有一万元的人又想要十万元。不论我们拥有多少，仍然永不会满足。所以，有钱人的满足感其实不见得比普通人强。
如果不感满足，再多的钱财又有什么意思呢？知足是最大的财富，不知足就等同贫穷。以前在印度王舍城，有一老妇拾到一宝。老妇发心把宝贝赠予国境内最有需要的人，所以这消息顿成全国茶余饭后的热门话题。到了选对象赠宝的一天，全国有许多人都聚集了，连国王也来趁热闹观礼。大家都好奇谁会得到老妇的宝贝，哪知老妇却对国王说：“陛下是全国最感不满足的人，所以我把宝贝交给您！”由此可见，贫乏及富足只是一种心态，而不取决于具体的财物多少。欲令自己满足，便应学习少欲知足，而不是要去求得所有欲得的事物，因为这根本是不可能的事。
（6） 重复又重复地转生
在六道中，我们无选择地被逼一次又一次地转生轮回，又一次再一次地死去，周而复始，无法逃出这个无意义的循环。这个循环，可说是看不到开端的。如果我们不修解脱之道，则它亦没有结尾。在这循环之中，最高的天界我们也去过，最深之地狱我们也去过，可是那又怎样呢？到现在，我们仍然在原地踏步、仍在这六道中。
三苦
三苦是从另一种角度看六道之苦况。
（1） 苦苦
“苦苦”指粗显的苦。这是三苦中最容易明白的。平时我们以为是痛苦的感受便是苦苦，譬如说我们的手割破了，这便是苦苦。
（2） 坏苦
平时我们以为是乐的，便称“坏苦”。这些明明是乐，为什么我们却称之为“苦”呢？因为我们幷未看到全面之真相。真相是六道之中根本无真乐，我们所谓之“乐”，实乃粗显的苦略少时的相对情况，譬如说我们的伤口很痛，我们敷以清凉的水，感觉便比刚才好多了。这“比刚才好多了”的感觉，难道是真乐吗？不是的，它只是相对之下比苦苦略为好受一点的情况而已，所以它不是绝对性的乐。六道中任何所谓的“乐”，其实本质幷不是乐，而是相对性的“比刚才好多了”的感觉而已，但世人误执此认为是真正的乐。一待此感觉过了，苦苦还是会再来的。所以这状态称为“坏苦”。“坏”就是“变幻”的意思。
（3） 行苦
行苦是比较难理解的细微概念。我们的五蕴身，是诸苦依赖而发生的基础。所以，即使在没粗显苦的状态下，我们仍不能说是处于好的状态，这就称为“行苦”。高层次的天界众生，并没有粗显之苦苦，但仍逃不开行苦。
以上说完了八苦、六苦及三苦。我们当知世上之乐其实并非真乐，其本质就是苦。举个例说：我们坐了很久，屁股痛了，我们就到户外走动一下。在走动时，我们感觉很美好，以为这便是乐。可是，在散步一小时后，我们开始觉得累了，刚才以为是乐的感受现在变苦了，所以我们便又回到屋中坐下来休息，这时候我们又觉得很舒服了，又以为这就是乐。在两个小时后，我们又觉得沈闷了，屁股又开始痛了，于是我们又觉得苦了，然后我们又出去散步……世间之乐其实就仅此而已，它们幷非绝对性的本质乐。在近代，科学十分发达，人类发明了许多奇妙的东西，可是我们的苦是否真的减少了呢？恐怕不是的！
六道个别苦况
前面所说的是共通之苦况，现在将说六道中的每一道的参思方法。在共下士道中，我们参三恶道苦而说三善道比较好，这只是相对性而说的。在共中士道中，我们要理解三善道虽福报较三恶道为高，但它的本质仍不外乎是苦。
地狱道之苦
有关这一部分，我们在修共下士道时已打下了基础，但在共中士道的此部分时尚需再修。然而，由于已讲过地狱之苦，衲就不再重复了，大家在修时套用前面曾说之八热狱、八寒狱、孤独地狱及近边地狱之描述而参思即可。
畜牲道之苦
有关畜牲道之苦，前面亦讲过，大家套用共下士道有关部分之教授即可。
饿鬼道之苦
饿鬼道之饥渴大苦等，前面亦已详述，此时似乎无必要再讲一遍。
人道之苦
在参思人间苦时，我们套用刚才说的八苦等等便行了。
修罗道之苦
修罗与天界众生很类似。他们的福报很大，几近天界之乐。他们的世界亦与天界可以相通，所以二界间之众生会有来往、接触。
修罗之福报虽大，但因为其瞋恨心，他们仍有大苦。他们的粗显之苦主要来自妒忌心之煎熬及战争之苦。他们的业力感召长期的战争状态，其打仗对像是天界众生。修罗因其业力而避免不了战争，可是他们自知下场往往都是以战败而结束。在身体条件上比较，天界众生只要头不断就不会死、但修罗道众生的肉身却与人类差不多，幷不像天界众生的身体那么坚固，所以一打起来，他们在先天上便居下风，要杀敌十分难，但又很易被对方打死。在武器优劣上，天界众生之兵器比修罗界拥有的军备强得多了，所以修罗道亦居下风。在地理环境上，修罗道纵使能乘势攻至天界，天界众生只要把天门关上了，修罗便很难指望攻入。可是，在修罗居劣势时，天界众生却可上天下地追打修罗，令他们无处可躲。对于战争及断手、断脚等之具体痛苦的细节，衲不必多讲，大家想必能自己幻想得到。在心理上，修罗明知屡战屡败、伤亡惨重，但仍然因业力所驱而屡屡叫阵，我们不难想象到在心里有数、知道自己正在打一场没希望获胜之战时的恐惧。
天道之苦
若以福报来看，天界是六道中最高福报的地方。但若以利于修行的角度来评论的话，人间才是最有利于修行的处境。既然天界福报很好，为什么要参思它的苦呢？这是因为要让我们明白，即使福报最高处亦仍脱离不了苦。
天界分为欲界、色界及无色界三重，它们的分别十分大，所以在参思时我们必须分开来想，而幷非笼统地参思。
欲界天之苦
欲界天有三十三天、兜率天等等许多重。这里的众生是在花中化生的，其寿量极长。在天界幷无日、月，众生身放光明，以花开、花合为一昼夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假营求，自然便能得到。在他们的一生中，除了享乐便没太多别的事可做的了。
虽然欲天之享乐大，但却十分不利于修持。在那里，虽偶尔亦有佛陀出现说法，也有时会有佛陀以神通变出之法鼓等乐器，不敲自鸣而开示佛法妙因，令有缘之天界众生得闻正法，但除了以上情况外，欲天界之众生便没什么别的机会学法，而且他们因为享乐太大及纵情享受，一般都没有兴趣学法。衲说一个故事：佛陀的大弟子舍利弗有一个很亲的徒弟。这个徒弟是一位很有名的大医师，出入皆骑象及有众仆从跟随拥簇着，但他却是十分敬师的一位弟子。他的敬师去到什么程度呢？有一次他在路上刚巧遇到其师舍利弗，他就竟然不理仪态、不顾自己身份，直接从象身飞扑而倒在地上顶礼师父。这个弟子后来死了，因福德而转生在天界。舍利弗以神通上天，本欲为他说法。可是，天界之乐却令人太迷失了。这个一度是敬师教法之模范的弟子，在见到舍利弗时，虽因业力而能认得自己的前生师父，但却因忙于享乐，只略看了舍利弗一眼，把手挥了一下当作是打了个招呼，然后便又忙着去玩了。舍利弗眼看实在无法可施，只好遗憾地离开。由此史事可知，即使这样的模范弟子，去到天界尚且变得如此，何况别的人呢！所以说在天界中，修行的条件不算理想。此外，成佛必须有菩提心，菩提心则依赖不忍见众生受苦之悲心而出，可是在天界之众生根本不能理解甚么是苦。由于他们不太经历粗显的苦，所以他们对苦谛及出离心等不易生出觉受，即使想修也不易有成。
前面讲过天界与修罗道常常会打仗，这是一种值得一提的情况。天界之众生由于享乐十分大，他们没瞋恨心，所以亦难有战意。在出战前他们必须先到一个有特别功能的花园中，令自己培养出欲战的心，否则便不会有战意。他们的这一特性与人类十分不同。人的心便等同这种培养瞋恨心的花园，不假外求，随时可以发出仇恨心。在作战时，天界众生多会获胜，但少不免仍会有恐惧及受伤。在受伤时，只要不伤及头部，他们绝不会死，而且复原极快，但多多少少仍可说是有粗苦的。
此外，在天界中亦有以强凌弱的情况，力量较小的众生会被欺侮或歧视，这也是他们的苦之一种。
在临终前，一向身放光明、香气及极为洁净的天界众生开始流汗发臭、光明先退、衣服变得肮脏，而且会坐立不安。此时他们的朋友都各自散去，留下他们孤独地等死，但天界众生之寿量很长，即使弥留的时间也有好几千人间年之久，令他们徒增痛苦，又由于天界众生有神通，能预知下生去处，便更加心生忧慽。为什么他们预知去处便很忧心呢？因为天界福报太大了，往往把转生其中的有情之一切善业力用光了，只余下未报的恶业，所以下生去处多为三恶道。我们试想想，我们在不知下世去处好坏之情况下，死时尚且十分恐惧，何况自知去处不妙的天界众生呢！再者，如果把一个穷人搬移至条件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少娇生惯养的少爷搬到穷地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福报最高，现在却要生为三恶道，其心中之悲惨心情肯定是很强烈的。
色界及无色界天之苦
以上说明了欲界天之苦。色界与无色界天情况不同。在上二界中，没有粗的苦苦及坏苦，但仍有行苦。这二界之众生，在转生时有一念：“我现在转生于天界了”，在死时亦生一念：“噢！我现在掉出天界了”除此二念之外，其间之以劫计算的长时间内，他们只在定中，没有思想及念头，亦没有苦苦及坏苦。可是，他们的业报始终亦会告尽，在再次转生时，由于曾长时间处于无思想的定中，他们多会生为愚昧畜牲。此外，生于此二界之众生主要是修定而作因，他们误以为此二界之境便是最上乘的永久解脱，所以在跌出天界时，他们很可能会想：“咦？宗教明明是说解脱是究竟的嘛！怎么现在我跌出这境界了呢？”，而从此生起认为世上根本没有解脱这回事的邪见，以致后来下场更不妙。
现在已说完六道之共苦及个别苦况。我们不能像应付学校考试般把它们背诵了便告休，而应努力生出觉受，从而生厌离六道之心。
集谛
刚才说的是四谛中的苦谛，现在说集谛，亦即前述种种苦之来源或成因。在讲集谛时，分三大支来讲说，一为烦恼之发生之过程，二为由烦恼衍生业之过程，三为由烦恼及业引致的生死之过程。
烦恼
前面说过六道之苦，但六道转生到底是由何而来的呢？为什么我们在无自主地轮回呢？答案是因为烦恼及业。在此二者间，何者为主谋呢？无论我们有多少业，若无烦恼而光靠业，是不能衍生出结果的。所以，单独来说业本身不足为患，它们就似存在瓶中的种子般，虽有潜力，但尚待水分及养分方能发芽。反过来说，即使此刹那没有存积下来之业，但若有烦恼，下一刹那便马上会衍生出业。所以，在二者之间，烦恼是主，业是副。
有关烦恼之发生过程，《广论》比较概略地解释了，但在《掌中解脱论》中则更为详细。现在，衲分四大点讲述，先说烦恼之定义，二说烦恼生起过程，再说烦恼之成因，最后是烦恼的祸害。
烦恼之定义
为什么要先明白烦恼定义呢？因为这是我们必须去除的东西。若根本不知要对治的东西是甚么，当然无法断除。
烦恼是任何令我们的心不得安宁者。它有许多种，但可被归纳为十种主要的烦恼。
（1） 贪
“贪”可以指对物品、对人、对事、对觉受、对外境等等所生之欲望，譬如说我们见到一辆新车，便想：“哗！这真漂亮！我要把它弄到手！”，这便是“贪”了。
由今早起床始，我们不知已经历了多少个贪念了。这个贪念是生死之根本，极难断除。它就似油印在布上般印在我们的心上，不易把它剔除。
（2） 瞋
“贪”是指对自己喜爱的事物等所发之心，“瞋”则是对自己不喜爱的对象之心。瞋心不限于对人而发，亦包括对畜牲、对死物、对天气等等所发的心。
瞋能坏一切善根于一刹，所以它能彻底祸害我们的今生及未来生，导致我们生于三恶道。
在共中士道中，我们只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍时，我们会较深入地讲解它的祸害及对治方法。
（3） 慢
这是指目空一切、以为自己较他人高超的心态。
（4） 无明
无明是智慧的相反情况。是非颠倒、黑白不分，便是“无明”。对三宝、四谛、因果或善恶分别不明白，都属无明之列。前面讲了我们会对亲爱的人有贪、对讨厌的人生瞋。对陌生人，我们可能会产生漠不关心的心态，这也是无明的一种。为什么呢？因为我们没有看到他其实是我们之“母亲”。有关这点，在上士道中之修心法部分会谈及。
（5） 疑
作为凡夫，我们自然会有疑心。对修行人来说，疑心是成就之障碍，所以必须努力除去。
（6） 坏聚见
“坏聚见”是指把无常的我误以为真实有我。
（7） 边执见
此即执我为实有及恒常与认为我死即不复存在之错误见解。
（8） 见取
以为此身乃殊胜至上的心态，称为“见取。”
（9） 戒禁取
有些外道作拜火、自残身体等苦行，并说这些便是解脱之道，误把荒唐的行为视为清净的戒行，这便是“戒禁取”的意思。
（10） 邪见
把不存在的视为存在、把存在的视为不存在、虚构、歪曲等，皆属邪见范围。
现已说毕十种主要烦恼。十种中之后五种，主要与外道思想有关，所以它们是解脱之障碍。对后五烦恼之细微分别及定义等，我们目前略知即可。若要详细通达它们，必须多年之根基才能做到。目前来说，最重要的是我们莫要生起这五种中之最后一种 —— 邪见。
烦恼之生起过程
以上所说之主要烦恼，俱源自我执，而我执正是无明之一种。为什么这样说呢？我们举一个例：在别人批评我们时，我们心中马上会生出一种心在想：“他怎么侮辱我呢？”，“我”和“他”便马上明显地分化了。由于这种我执心，我们便自然对亲友生贪、对仇人生瞋、对陌生人生漠视之态度 —— 痴。所以，贪、瞋、疑、慢等等烦恼，俱源出我执。这个“我”其实本无自性，只是我们误执以为有真我、有自性而已，所以这是一种无明。
烦恼之成因
烦恼并非无因而生。它们的成因有六类。
（1） 过往之烦恼种子
由于过往之习气，我们的烦恼一待遇上少许外缘便会发作。
（2） 能引烦恼之外境
对外境，我们见悦意者便生贪、对不悦意者便生瞋。所以，外境是诱发烦恼之其中一类导因。大修行人因能断除烦恼，他们就算坐在闹市中亦能不动心，所以不忌外境。未能断除烦恼者住在深山中修行，便是为了暂时避开外境。
（3） 恶友
恶友并非什么三头六臂的魔鬼，而是引诱我们作恶的人。他们并不一定是教我们作奸犯科的那类人，但他们可能说：“来吧！这鱼反正也是迟早会死的，我们一起把它煮吃吧！别那么古板啦！修行人要不拘小节嘛！”等等的话，渐渐便令我们漂离正法了。社会风气之影响，亦算入此列成因。我们作为佛教徒，应听佛及师长的话，而幷非听社会风气或大多数人的意见。
（4） 不恰当之言教
邪说、色情或暴力等著作，会诱发我们之烦恼。即使是正法，若说法者不对机而讲，把太深的法义说予低根器的人听，亦可能令听者不单不信服，反而更长烦恼。
（5） 烦恼串习
由于过往以来之串习，有些人即使对微不足道的外境，也会发很大的贪、瞋等念。
（6） 自己意念之影响
譬如说有一只狗在吠，我们的心并不止于想：“噢！有一只狗在吠！”，而会想：“这吠声真烦人啊！它主人为何不管教它呢？真岂有此理！这太过分了……”本来只有一只小狗在吠，这幷不是什么大不了的事，但我们在作思维、夸张以后，瞋心便越来越炽盛了，这便是由自己意念影响而生烦恼的一例。
以上讲完六种主因。有能力的人，应极力断除烦恼。暂时无此能力的人，则宜尽力防止以上的因及加以对治。
烦恼之祸害
若不知一样东西之害处，便不会坚定生出欲除之而后快的决心，所以我们有必要明白烦恼之害处。
在世俗上，哪怕我们得罪了最凶恶的人，顶多亦只不过会被他杀死而已。可是，烦恼才是最可怕的乱人，因为它可以祸延所有未来生。我们在六道中不能自主地轮回生死，便正因烦恼而致。我们辛辛苦苦修来之善根，可以在一弹指间便被烦恼毁灭于无形。又因着烦恼，我们的正见无法生起。故此当知，烦恼才是我们真真正正的宿敌。
业
讲完了烦恼，当讲业如何由烦恼所衍生出来。首先我们讲明业之定义，然后才讲业之发展过程。
业之定义
业分为思业与思已业两大类别。
思业
假设我们在走路时，路上有一朵花，这朵花与我们的目光遇上了，眼识生起作用，心里面便生出喜、不喜或既不讨厌也不喜欢之心，这便是“思业”。
思已业
“思已业”的意思便是始自思业、由思而起之身业及语业，譬如说我们因喜欢刚才提到的花朵，出于这思想我们动手摘花，这便是“思已业”，亦即任何基于思业而作之行为或语言。
由烦恼衍生业之过程
不论是思业或思已业，只要不是基于出离心或菩提心而发生的，便肯定是令致轮回的因。我们因贪、瞋等烦恼，便衍生出不同的善、不善或中性之种种身、语或意业，这些业便是直接导致我们轮回的因。不善业感召三恶道之转生果报，非基于出离心或菩提心而发之善业，则感召人、修罗及天界中之欲界天果报。不基于出离心或菩提心为动机的禅定修持，则顶多只会令我们生于色界或无色界天中，绝不可能令我们彻底解脱。虽然人、修罗及天界是善道，但它们却仍属轮回监狱中的部分，所以根本不值得我们希罕。在修行人证得无我之境界后，便不会再因烦恼而作能导致轮回之新业，唯过往已曾积下之业仍需经历。
刚才已讲完由无明我执衍生其它种种烦恼之过程，也解释了由烦恼衍生出业的流程，现在马上要说业所导致之生死过程了。
生死及中阴之过程
我们分五点来讲述生死及中阴过程，分别为死因、临终之念、体温消退之不同情况、中阴过程及受生过程。前三者与死亡过程有关，第四点是介绍今生与下一生之间的情况，最后一点讲及受生。死、中阴及受生加起来，便刚好是一次循环。
死因
死亡有三种可能性，一为因寿元耗尽而死，二为因福报已尽而死，三为寿元未尽但因种种原因夭折的情况。
临终之念
人死幷不如灯灭，而有轮回及未来生。未来生之去处取决于业力，但临终之一念极为关键性。在死时，由于此刻的特殊性，少许力量便足以引发很大的后果。临终之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出离心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指贪欲及瞋心等。
在最后一口粗气呼出后，粗显心念便不复运作，只余细微心念运作，不再会有善念与不善念的分别，所以临终一念是指粗显的思想仍在运作之时，而非指这以后。临终一念可以由他人引发，亦可以是自己引发。此时若有师长或朋友助念或令将死者发起三士道相应之任何一种发心 —— 皈依心、出离心或菩提心，便能令临终一念固定在善的方面，所以便会引发已往之善业种子，直接导致下一生起码不生恶道。无人引发者，此时之念便会倾向向来之业力中的强者，若善业较强则自然会起善念，恶业较强者则起不善念，若二者相当则视乎平时习气孰强孰弱，若善恶习气亦相若则视乎善恶何者先习，先习者会有取决性。这是一般的情况。一辈子行善的人，死时心中存善是很自然的。一生不断有恶念的人，死时大概亦很难突然会心生善念。所以我们平日应多作善行、多习善心，便是这个道理。然而正如刚才所说，临终一念可由他人诱发改变，而且也的确存在一生具善心，但临终因外缘引发恶念而导致堕三恶道的可能，所以我们必须尽力确保临终之念为皈依心、出离心或菩提心等（注：有关利益临终者之方法、，见法师著作《生死自在》）。
此外，在死亡的过程中，尤其在四大分离之际，会有种种由业而生之主观幻象。善业力强者，多会见光明及舒适之幻象。恶业力强者，则见种种恐怖的景况，例如山崩、地裂、火灾及海啸等等，痛苦非常，甚至他人亦能从将死者之神情或动作中看得出他们正在被恐惧所折磨。在四大分离时，肉体亦会有很强烈的痛楚。
体温消退之不同情况
人之心识住于心脏之中，心识于死时亦由此处离开。善业力强者，死时体温先从下身向心部消退，所以会出现脚部已冷但心脏仍暖之情况。恶业力强者，则头部先冷。
中阴过程
在心识从心部离开时，便是今生及死亡过程之终结，中阴期亦于同一刹宣告开始。在佛学研究中，有些宗派认为上述定义不精确，而主张今生之终结、中阴之开始应以心识从身体而出的一刹为正确定义。前者认为心识在离开心脏但未离开身体之际，已属中阴期，后者则把心识完全与身体分开的一刹才定义为中阴之始。有关这些技术及学术上之争议，与在座大家的关系不大，衲只是想到了而顺口提一提而已。
“中阴”是指今生及下一生之间的时段。在这时段中，心识会拥有一种称为“中阴身”的载体，可是这并非很实在的肉身。我们的凡眼不能见到中阴身，但圣者之眼则能见得。
中阴身具有眼、耳、鼻等的有限神通。这些神通是中阴期自然出现的，不同于由修行所得之神通。此外，中阴身可以随念即达几乎任何地方，山、川、墙等都不能障碍中阴身的行动，此中只有其下生当生之母胎，及印度佛陀成道之菩提树下金刚座，是中阴身不能穿越的。
中阴身之眼虽有神通而能看到许多我们看不到的事物，但却只能看到同类的中阴身，例如当生为人的中阴可见其同类，但看不见当生为饿鬼的中阴身等。
中阴身之形相，如同其下生之相，例如当于下生为人者，其中阴身便是人形，下世当生为畜牲者，则现畜牲之形。许多人说他们曾见到死去之亲友的鬼魂，这纯属错误见解。中阴身之形相，根本并非其前生、死前之相。况且，中阴身会于四十九天内投胎，幷不会像民间传说所讲地终年流连在前生居所或死亡现场。
刚才所说之四十九天，是以下生当生之道的时间单位计算的，但这并非说中阴期必定有四十九天，而是指极其量有四十九天。在这四十九天内的任何时间，一待因缘适合，中阴期便结束，心识便会投生。善业或恶业力重者，中阴期多半不太长，所以极可能没有四十九天。此外，当生于无色界天者，死时即生无色界天，根本没有中阴期。在这四十九天内，亲友、师长或高僧等若为其超度及行善，中阴身及下世去处是有可能被改变的。由于此原因，不论是汉传或藏传佛教，都有在人死后四十九天内为他举行法会之传统。
受生过程
在《广论》中，详细讲及了胎生、卵生、湿生和化生这四种出生方式之受生过程。在这里由于时间限制，衲只能对受生过程作很简略的讲解。
当生为人者，其中阴身见男女交合，当生为男者对女方生起爱欲，当生为女者则对男方生爱欲，然后中阴身尽，心识投于父精母血中。在入胎后之情况，前面已说过，这里不必重复了。有关住胎及出生过程，在《佛说入胎经》中有详述，其内容与现代医学所说很吻合。
不生为人者，其中阴身大致上亦是因见喜欲之事物而投生，例如当生热地狱者因思暖而投生、当生寒地狱者因感热欲得清凉而投生、当生欲天者因见同类而奔赴投生……等等。
以上说完依苦谛及集谛修出离心之方法。另一种修出离心的方法是依十二因缘参思，我们马上将作教授。
十二因缘
刚才说过参出离心有两法，一为前述之依苦及集谛修，二为依十二因缘教法而修。此二法中，依任何一法亦可。
在印度及西藏的寺院外墙有一种称为“五趣生死轮”的绘画，这种画开示了众生因十二因缘流转，而轮回在六道之中的景况及因果关系，同时也开示四谛。这幅图是当初佛陀亲自教王舍城国王画的。国王把画送予优填王，优填王在看画后，细思十二因缘，没多久便证得罗汉境界了。自此以后，佛陀还命弟子必须把画绘于寺院外墙上，让人可以透过观视而思维十二因缘教法。由此可知，十二因缘是极为深妙的教法。大家以后有机会见到这种壁画，不妨仔细观赏及研究（注：有关此图之意义开示，见法师著作《生死之轮》）。
十二因缘教法，是一套浓缩地描述众生如何被烦恼及业所控制、无奈地在六道中经历无数生死的教义。这十二支互为因果，环环相扣，一支引发另一支，周而复始。明白十二因缘后，我们便会暸解生死流转的运作方式及懂得如何切断这种循环。
依传统讲说十二因缘，必须分四支讲解，一为这十二支的个别说明，二为其功能分别，三为其流转之周期，最后讲其流转之运作方式。
十二因缘之个别说明
十二因缘分别是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生及老死。这十二支运作如轮旋转，并无始末或首尾。把无明放在十二支之首，是为了解释一生之初而已，并非指它是十二因缘之最初起源。此外，大家对这十二支的名字可能感到茫然无头绪，但在听完讲解后，它们便并不陌生了。
（1） 无明
“无明”尤指执恋自我为实有的我执。自无始轮回以来，无明便一直伴随着我们，从没一刻相离。这种影响便似一块黑布，把我们的眼睛盖着了，令我们不知事物的真相。一切生死，皆源出于无明。
（2） 行
由于无明，我们便会造作种种善恶不同之业，这便称为“行”。
（3） 识
“识”是业之载体。由无明所引致之任何行，会被纪录在识之中。无明、行及识就如播种人、种子及大地之相互关系及组合。如果把生死轮回比作一座房子，无明、行及识便是其最主要的三根柱头。
（4） 名色
“名色”是指众生在受孕入胎一刹的蕴身。这一身体是负载识的容器，亦是后来发展出之各支的基础。如果没有这蕴身，识便没有附托的对象，亦无从发展出后来之视觉及听觉等。如果把前三支比作房子的柱，名色则好比墙及屋顶等。
（5） 六入
在名色蕴身存在后，并不马上有感官功能，但在没多久后，它便发展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具备了视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等功能了。这便称为“六入”。如果把名色比作房子，六入便是它的窗口及门。透过这些窗口及门，房内的人才能与外界接触。
（6） 触
由于有了六根及各感官功能，我们便藉此媒介与外境发生关连，这便是“触”的意思，譬如说我们有了眼根，而又有视觉功能，现在面前有一朵花，我们的视觉感官便透过眼根与这外境发生关连了。
（7） 受
有了感官等与外境的接触，我们便生乐、苦或不乐不苦之中性感受，这是“受”支的意思。举些例子：当眼睛与面前的漂亮花朵二者相遇时，眼识便生起作用，我们便会有乐的感受；当鼻根与臭味相遇时，嗅觉便生起作用，我们生出苦的感受。
（8） 爱
因为有了前一支 —— 受，我们便会有所贪爱，眼喜欢见美丽的事物，耳爱听悦耳的音乐。不愿与好事物及感受分离，又不愿与不好的事物及感受相遇……余此类推，这是“爱”支的意思。
（9） 取
因为有上一支，我们便有强烈的欲望，这便是“取”。
（10） 有
由爱支及取支，再加上第二支 —— 行，我们便具足了以后再受生的因缘了，这是“有”的意思。前面讲过无明、行及识好比播种人、种子及大地，而爱支及有支正好比肥料，有支则是长出之幼苗。
（11） 生
因为上述各支，便衍生出又一次的投生，这便是“生”支的意思。
（12） 老死
既有生、其必然后果是有“老死”。
十二因缘之功能分别
无明、行及识称为“能引支”，它们是能牵引结果的因。被牵引出之结果是名色、六入、触及受，这四支称为“所引支”。衲再解释一下，由于过往生之无明、行及识，牵引出今生之名色、六入、触及受，所以前三支是能引发的因，后四支是被它们所引发出之果。爱、取及有这三支是“能生支”，因为它们能导致“所生支” —— 生及老死。如以因及果来分类，无明、行、识、爱、取及有属因，名色、六入、触、受、生及老死则属果。以四谛来分类的话，无明、行、爱、取及有属于苦的来源 —— 集谛，而识、名色、六入、触、受、生及老死则为苦谛。无明、爱及取属烦恼，行及有则属业。
前面已谈过，苦乃由业而生，业乃由烦恼所引发。如果想断苦及生死，必须把它从根上断除，所以必须断除无明。
“
十二因缘一支导致下一支，整个循环少则两世完成，多则三世完成。在三世之间，极可能有许多世的间隔，因为这些间隔是另外的业力循环。衲举一个例子：譬如说我们因为无明而作了某些恶业，这些业留在识中，在今世或以后的某一世死时由于爱及取之引发，便感到下一世之名色、六入、触及受，而且亦有生及老死。以此为例，若于今生死时马上有相应的爱及取支引发，下一世便会得到六支果，这便刚好完成了上述恶业之循环。如果在今生死时未有相应的爱及取支，此个别循环中的无明、行及识便被搁置了，顺数的下一生会是由另一个别、未完成之循环的六支果。在此循环中被搁置了的潜伏三支能引支，始终亦会被引发，但这可能是许多世以后的事。在该世的死时，由于各种因缘，这三支突然被引发了，那一世的下一生便会有此循环的六支果。所以，这里所说的三世之间，可以间隔许多世，而这中间的许多世，又各是其它很多套十二因缘循环的果，与现在所说的这套循环并无关系。在每一世中，我们得到六支果，即名色、六入、触、受、生及老死，但同时亦造作了许多新的业，启动了许多套新的循环。
“
十二因缘一环扣着一环，一支导致下一支，由二支烦恼驱使而造作两支业，由此起七支苦，又由苦再生烦恼三支，一个循环又引发更多套之循环，令我们晕头转向，一次又一次地生、死、转生、再死……无从出离，甚至还以此为乐。我们对这种循环，根本找不到它的起点，所以龙树祖师便说过一偈：“从三生出二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮”
如果从无明开始数下去，它直接导致行，行又载于识中……一支导致下一支，这便是轮回之本质 —— 苦谛。我们亦可以从老死开始反过来逆参，导致老死的因是生，导致生的因是有支……这样便能明白苦之来源 —— 集谛。从断除的方面来参思，若没有无明支，便不会有行支……所以便没有生支，亦没有老死支。这样地参便是参思灭苦之境界 —— 灭谛。反过来推论，想断除老死，便应断除生支的发生，想避免生支，便应设法断除有支……欲脱离行支，我们必须断除无明。如此去参，我们便会明白如何达到无苦之涅盘境界，亦即解脱。这断生死之方法便是道谛。最终来说，我们必须断除的是无明，因为其它支均源出于无明支。若没有无明，便没有十二因缘循环，所以便无生死轮回。
参十二因缘之目的，是为了修出离心及明白解脱之道，以打破无休止的生死循环。如果强调导致在三恶道中转生的十二因缘流转，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去参，则为共中士道之法门，能培养出离心。若想如母众生正在以这种方式不断轮回受苦，而培养悲心及菩提心等，这是上士道的修法。所以，十二因缘在三士道中各有不同功能及用途。
判断生起了出离心之准则
我们由苦谛及集谛的方法参思，或由十二因缘流转之角度参思，以求生起真正及坚定的出离心，意欲由生死轮回循环中解脱出来，不再贪求世间之富乐。可是，怎样才知道我们的出离心是否合格呢？衲先说一个故事：从前在西藏有一户穷家，家中并无其它食品，只余萝卜可吃。儿子在每天早上起床，便开始嚷着肚子饿，母亲便为他煮萝卜。过了几天，儿子吃萝卜吃得很厌了，在又看到煮萝卜后，他心生厌恶，便说：“我不要萝卜，我要吃糌粑！”母亲没有糌粑可供，便炸萝卜给儿子吃，但儿子仍然不肯吃。后来，母亲分别做了炒萝卜、煎萝卜、蒸萝卜、萝卜汤，生的、甜的、辣的、酸的和咸的都试过了，儿子却看穿了、厌倦了，所以他说：“妈，我早已受够了。您休想骗我再吃这鬼东西了。不论您怎么弄花样，萝卜不就还是萝卜嘛！这我是绝对不会再想吃的了！”我们在修出离心时，渐渐便不希求世间福报，因为我们知道六道本质乃苦，就算是最大福报之天界，其本质仍然不变、仍然是苦，所不同的只是其表面包装而已，所以我们只一心希求出离。在修至某程度时，出离心较强烈了，我们便会彻底厌离六道，就算是六道内之最美好的东西，我们仍然能看透它的本质，知道它不外乎是苦的另一种包装而已，就像是故事里的小孩讨厌萝卜、并不因它的花样而被迷惑同样的道理，日日夜夜只一心欲求出离，此便可说是出离心生起了。
破除有关共中士道之常见误解
有些人说：“四谛及十二因缘乃小乘教法、求解脱乃小乘发心，所以大乘行者不应修持！”，这是不正确的见解。正下士、小乘者固然必须修出离心及解脱道，但上士、大乘者亦需修此。我们在这里所修的是共中士道，并非正中士道，也即是说，这是上士亦需经过的道路。上士大乘行者希求成佛，成佛依赖于菩提心，但什么是菩提心呢？此乃基于不忍见众生在生死轮回中受苦，而发愿成佛度生的心。不修出离心的人，连自己的苦都未见到，对自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果没有悲心，就不能培养菩提心。没有菩提心，又怎能成佛呢？换句话说，成佛乃依赖菩提心，菩提心建基于悲心，而悲心则建于出离心之上。没有出离心，则不可能有菩提心，所以绝不可能成佛！如果硬要说修出离心则必为小乘，一切菩萨均曾修出离心，难道一切菩萨皆成为小乘者了吗？这显然是不合理的讲法。
又有另一种论调，引佛经中说菩萨不应畏怕轮回的断句为依据，声称修大乘者若抗拒轮回便是不对，所以他们说不应修出离心，这是一种因不通达经义而生出之想当然。我们应怕及应厌离的，是因烦恼及业所引发之生死轮回。说菩萨不怕生死轮回，是指祂们因悲心及愿力而自愿地受生。在这种受生情况中，祂们不生烦恼，亦不因烦恼及业而生。所以，说菩萨不畏生死，是指祂们不逃避为利众生而自愿进入的生死，而并非指祂们应当留恋因烦恼及业导致之生死六道。这两者根本不能混为一谈。
解脱之道
若以上述方法生起了出离的欲望，我们应以什么条件修持解脱呢？我们又以什么方法解脱呢？现在讲至共中士道总科判之最后一支。这一支分两点，一为适合修持解脱道之条件，另一为解脱生死轮回之方法。
适合修持解脱道之条件
纵使有出离心，也不见得任何众生都有足够条件修持解脱之道。很明显，如果生在三恶道中，是不可能修行的。若生天界，则不利修持。若生于无法之国，则无法可修。若生为愚痴，则没足够慧力去修。若生于有邪见的家庭，譬如说生于信奉杀生祭祀的文化中，便等同解脱或善业之门已对我们关上了。在这种环境中，除非这小孩有很特殊的习气及业力，否则便不可能有什么善业或修行可言。如果生在佛未出现之前，亦不可能有法可修。所以，具足八有暇及十圆满之身命是必需的修行条件。大家不要随意轻视这十八条件，要想具足它们真不容易。大家都知道衲长期住在澳洲。在这些西方国家，物质生活条件比汉地或西藏好多了，可是他们并无什么灵性的生活。大部分西方人，一辈子就只为了衣、食、住、行而奔波，很少思及心灵上的事。纵使他们中有些人追求宗教上的真理，最终也只是修持外道或邪见而已，很难遇上佛法。有时候，我们阅读到佛教刊物上的宣传，就以为佛法在西方国家真的已经弘扬起来，但这是宣传上的歌功颂德、夸张手法而已，并不是真实的情况。西方虽然也开了不少佛教各宗派的弘法道场，而且也有不少西人出家了，但这些进展只好比在黑暗中点燃了一根火柴或是开亮了一个小手电筒而已，距离光明白昼还差很远。由于文化及习气的不同，西方人对基本的敬师、因果及孝道都不易接受，不论怎么修，他们亦较难有那种“味道”。我们东方人，就算不信佛，我们多多少少也有敬师、孝道及信因果的“味道”，在信佛后及修行时便比较容易得多。又者，如果我们生在一些中东国家，别说遇不上佛法了，更从少习惯了杀生，家中有喜事又杀羊，有丧事也杀羊，过年也杀羊，过生日又杀羊，我们从少就会耳濡目染，认为这是很理所当然的，甚至以为这是一种善业，能令神欢喜。又或者我们生在别的文化中，他们认为动物就是神创造出来让我们吃的。在这种文化中，根本不可能作善，所以下生不但不可能解脱，而且只能有一种去处 —— 三恶道。所以，我们在前面说的参十八暇满时，绝不可止于把它当应付考试那样背诵而已，而必须把心运用起来，把它一条一条地参，譬如说八有暇参一遍便修上两个小时，主要以观察修，务求生出觉受。我们必须由二角度去想，一为体悟无暇满之不幸，二为体悟我们现在具备了暇满之幸运，然后我们再想：“这人身是堪能修持解脱道的条件，这是我们过往积许多因才能来的，但它只如流星般一瞬即灭，现在不用便再没机会了！”以上这些在共下士道及道前部分早已说过，现在衲只是再强调一下而已。
在这十八条件之基础上，若能出家受戒则更有利于解脱道之修持，但这并不是说居士不能解脱，历史上也的确有许多如仲顿巴等的居士大师。可是，出家人不必忙于世俗之事，故此则避免了许多因保护家庭而难以防止的作恶，而且烦恼亦相对较少。
总结来说，具十八暇满之身是修解脱道之基本条件要求，若有出家身则更佳。
解脱生死轮回之方法
在下士道中，欲得生于善道，我们便修皈依及依因果规律行止。可是，若欲得解脱，一般的善行是无法足够的。为什么呢？因为生死轮回之根本便是我执无明，若不断无明我执，便不可能根除生死六道。怎样才能对治及根除我执呢？我们必须证达无我空性慧，以此而把轮回从根上切除。所以，无我空性慧好比一把锋利的剑，能把我执及轮回之根斩断。怎样才能生出无我空性慧呢？这又依赖于定。如果剑很利但持剑的手软弱无力，则仍不能成大事，而定就正好比这坚强的手臂。定又如何能得呢？这又依赖于清净戒行，令心远离散乱及放逸。故此戒就好比对剑刃作捶打，以令其锋利无比。故此，若欲从六道中解脱出来，必须依止修持戒、定及慧三学。解脱之道，便是戒、定及慧这三学。
（1） 戒学
三学之中，戒学为最重要。具备了戒的成就，要得定及慧便不难了。戒律分为许多种，包括五戒、菩萨戒、出家戒及密戒等，此外还有与皈依有关之学处及八关斋戒等。在这里，我们讲授的是戒之共通精神，而并非教授各种戒的本身内容。有关各别戒的内容教授，我们必须在受戒时及受戒后学习，也有些戒可以在受戒前学习，但今天所讲内容并不说这方面，只从总体的戒行方面讲授。
戒是通往一切功德及善法之阶梯，也好比一切功德之总源。佛经为佛之教法，固必须尊重，但戒却更是佛所行持的，所以更应恭敬。佛陀曾说过，在祂入灭以后，我们便应以戒为师。这即是说，我们应把戒视为佛陀本身而生敬重。轻视戒律，亦即轻佛。为什么敬凡夫具戒僧众呢？这也正是因为他们具备了戒。从某种意义上来看，这就等于佛住在他们身内，怎能不敬呢？此外，僧人所用之袈裟及坐具，其尺寸、比例及剪裁均有其表义，它们都代表了戒，所以亦当尊重。总之，戒是令我们解脱及令我们生功德的法门，绝不能轻视。平时我们常常谈修定、无我、空性等等，其实这些暂时都不切实际，因为我们根本没有定力，也还未证慧，但戒学却是我们有能力马上好好行持的法门。再者，佛陀说过在末法时期，由于难得之缘故，即使能持少至以一天为期的戒，功德亦胜越于正法时期对一切诸佛兴大供养的善举，故此我们应努力持戒，在家人尤应多作八关斋戒，在一日夜中好好地行持。长期地保持完美的戒行，大家可能担心做不好，但在一天内完美地持八条戒，则似乎不太难，所以大家应多作这类斋戒。大乘八关斋戒在于师父前受了一次以后，便可自己择日自受，并不一定要去寺院再找法师求受，所以十分方便，其功德亦不可思议（注：有关大乘八关斋戒开示，见法师著作《福份无量》）。此外，我们应该参思持戒的利益及不持戒的损失，从而生起精进及欢喜地持戒的心，如此才不会感到持戒是一种痛苦或折磨。
如何能防护自己不致犯戒呢？导致犯戒不外乎四种可能性，一为无知，二为放逸，三为不敬，四为烦恼。
无知者，是指不懂或不记得所受的戒之性质、怎样算是犯戒、应作什么、不应作什么等等。对治它的方法是好好地学习及背诵戒条，譬如说皈依学处、五戒、比丘的二百多条戒、菩萨的轻重戒及密戒等。
放逸者，是指漫不经心、根本不关心自己有否犯戒。这样的人，根本不理会自己有否正在犯戒。要对治它，便应以正知、正念观察自己的行为，若有快犯戒之情况便马上制止自己。我们亦可对犯戒生惭愧心，以此对治放逸。又或者我们多念犯戒之业所导致之三恶道苦等等，以恐惧果报之心对治散漫。
不敬者，指轻视戒律之心。对治这问题的方法是，我们必须想佛陀所说的“以戒为师”，要知道轻视戒律便等同轻视佛陀。这样地想，又建基于前已生起之皈依心，我们便可防范因不敬而犯戒的情况。
烦恼导致犯戒者，指因烦恼太重而持不好戒的情况。要对治它，必须先分析自己以何种烦恼为主、为重。贪重者，以无常观等对治。瞋重者，以安忍及悲心等对治。痴重者，以无我观对治。有关安忍、悲心及无我教法，在上士道中便会提到，现在暂且不讲。
以上乃持戒的方法。不论是皈依学处、五戒、菩萨戒乃至密戒，持戒之要诀及精神不外如此。
对自己所受之戒，若有破犯，应以前所教授之四力忏净，并各依其戒之性质而重受之。
大家要注意，戒学虽然是在今天讲到共中士道时教授，但这并非中士之不共行。对下士而言，守持皈依学处及十善业，便如同持戒。对中士而言，应修以戒为基础之三学。对大乘上士而言，更要守菩萨及密戒等。故此，戒学乃通于三士道的修持。在共中士道时教授，只是为了方便的安排而已，并非说共下士道不需要戒，也非指上士不必持戒。
（2） 定学
修定的方法共通于中士及上士、小乘或大乘。因为定学是解脱之道，中士固然需要具备它，但上士亦需要成就定学，否则便不能成佛。由于此原因，定学既可在现在就教授，亦可在上士道教至菩萨六度时教授。如果今天只教中士道，衲现在便应把定学完全教授，否则中士道教授便不完整了。可是，反正我们还要继续往上士道讲下去，现在就不必马上讲定学了，省得在上士道说至有关部分时又要再讲一遍同样的内容。衲虽现在留待上士道时才教定学，但大家万勿误会，在正式修中士道时，必须修定学，并不可就此跳过。现在跳过它，只不过是为了以免重复及节省时间而已，绝非指上士才需要它而共中士道不需要的意思。
（3） 慧学
慧学亦是通于中士及上士道的教法。在中士道时，我们需要它以求解脱。在上士道中，它是六度中的最后一度。如果现在教授慧学，在迟些讲至上士道之菩萨行时，又要重复讲一遍。反正我们并不止于教授小乘或中士道，现在我们跳过这一节，留待后来才教。大家切勿误解，慧学是中士道部分亦必需的，现在只因方便的关系跳过不教而已，并非说只有上士才修慧。
现在终于讲完共中士道了。总结地说，共中士道必须先思苦及集谛或十二因缘而生欲求解脱之出离心，令我们如处火宅极欲逃出，然后再次第修戒学、定学及慧学这三者以求达到解脱的目标。正中士固然要如此去修以求解脱，但共中士亦必须修学同样的内容。共中士道之内容极为重要。在大乘经论中，少有提及戒学等，并非因为它对大乘上士不重要，而纯粹只是因为大乘经论假设读者早已懂了共下士及中士道的内容而已。
如果光光依靠下士及中士道的教法，对希求解脱的小乘行者来说，便已经足够了。小乘的行者，或称“正中士”，依靠出离心及戒、定、慧三学，便可达解脱六道之目标。可是，若以利己的角度来看，这未算达到了我们潜质之最高发挥。若从利他的角度来看，解脱之境界亦未具备最高能力来利益众生。故此，有慧根及心量大者，不应止于共下士及共中士之行，而应发更大的心、作更高的修行，入于上士道的范围，亦即大乘的部分。在座中有些或许会生出疑问：“我老早就是大乘佛教徒了，师父您不必说这些了！”事实上却不一定如此！我们平时虽然常自诩为“大乘弟子”，但大乘却并非我们凭嘴上说一说便能进入的。大乘的行者，理论上是要发菩萨的心愿、作菩萨的事业，如果没有这样的心，便不是大乘。纵使所修之法是大乘法、宗派属于大乘、道场是大乘的、师父也是大乘的，这些都没取决性的作用，我们的心必须是大乘心！如无大乘的心，则不是大乘行者。有些人会说：“但我的心也是大乘的呀！”别说对一切众生发起真正的菩提心了，我们有时连一只蚊子也受不了。大乘分为共道的显部，或称“经部”、“波罗密多乘”及“因乘”，及不共的密部，或称“续部”、“金刚乘”、“咒乘”及“果乘”，但不论是大乘的显法或不共密法，若无菩提心，则修亦无用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入于佛教之列的门坎、出离心是入于小乘之门坎，菩提心则是入于大乘的门坎。判别是否大乘，看的是有无菩提心。
在上士道部分，主要分为发菩提心的部分及在发心后作菩萨行之方法两大类。在科判上，《广论》把它分为三大支，一为讲述菩提心与大乘的关系，二为教授培养菩提心，三为作菩萨行的方法。现在，衲亦依这种科判而教授。
大乘与菩提心的关系
前面亦已说过，解脱固然很好，但却并非圆满境界，所以我们宜于最初便向着菩提心的方向走。正下士及正中士是指以与该道相应之动机去修该道之法者，共下士及共中士是指以上乘之发心、动机去修该道内容者。以菩提心修下士道及中士道，是为共下士及共中士，而并非正下士或正中士，我们对这分别必须搞清楚。有人会问：“如果我以中士的解脱心、出离心去修中士道，在自己解脱了以后，我才开始研究上士道，这样不好吗？”这样不是不可行，可是却不一样。小乘行者在修至解脱时，便入于寂静之境界中，不知要等到何年何月方有缘遇佛放光令其出定，并劝发菩提心。况且，小乘解脱者由于自苦已退，在修悲心时会有很大困难。我们有能力者，于最初虽并无真正的菩提心，但宜在一开始时便朝着这方向走，并以这种心态去修下士及中士道内容。正如种豆绝不可能长出大米的道理，任何不以菩提心为动机的行为，断无可能成为成佛的因。若以菩提心为动机，任何如布施等行为乃至修持殊胜的密法皆变为成佛之因。若只以出离心为动机，则同样的事只能成为解脱之因。若以下士道层次之发心而行，则这只会是再次轮回之因而已。在印度，曾经有一个行者修大乘的密法，后来却只得了小乘的果，这正是因为发心之分别而致。我们不能因此而作结论，认为是该法不殊胜。这个人所修的法是的确乃大乘的法门，但他的心不是，所以便有这样的结果。反过来说，若以大乘的心修下士及中士道内容，则因心力大而极易成就。
大乘的心就似一把锋利的刀，堪能有效地作许多事情，我们只需略用少许力即可成功。举个例说：若以下士心布施一颗米予一蚁，则顶多只能得人、天之果，而且因为所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，则顶多只能得一解脱之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施这同样的一颗米，因心力故，这是一个很强大的因，能令我们成佛。同样的一件简简单单的小善行，由大乘心而作，力量则大有不同，而且果报会无尽地倍增。
若有人问：“佛从何来？”，答案是“由菩提心而来！”所以，菩提心被称为“佛父”。 有关这一点，衲作一些解释说明：在世间上，我们固然必须有父、有母方能出生，但我们的种姓取决于父亲，父为王则其子为太子，父为贵族则子女亦为贵族，父为老百姓则子女只可能是老百姓。不论是佛或小乘罗汉，均由空性慧所生出。若无空性慧，固然不可能成就解脱或成佛。可是，单单看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出罗汉的境界，这是说不定的，所以这并非取决性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的则必定会是佛境，断不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均为成佛之必需，但菩提心才是具取决性的一方。因着这个原因，空性只堪被称为“佛母”，而菩提心则被尊为“佛父”。
有了菩提心者，纵使他什么别的成就都没有，也堪受人、天之尊敬及顶礼，而且名为“佛子”，身份比具神通及成就的罗汉还要高许多。为什么呢？衲举些譬喻：在世俗上，钻石的价值最高。如果把一颗小小的钻石与大的珍珠比，也仍是钻石在价值上胜出；又或者以血统为例：一位太子哪怕年龄再小和再不懂事，也仍然比最年长和最有能力的老臣子尊贵。同样的道理，有菩提心者，在一开始便身份不同，其“光芒”能把罗汉等通通比下去。
衲已略说了菩提心的重要性，我们必须仔细思维，方会生出希求得到它的强烈心愿。但到底如何才能生出菩提心呢？这就说到了下一支 —— 培养菩提心之方法。
培养菩提心之方法
这支里面又分四小支，一为菩提心生起之因缘，二为修此心的方法，三为判断生起了菩提心的准则，四为誓发菩提心的仪式。
菩提心生起之因缘
要成功地发起菩提心，必须具足一些有利发心之因缘，然后努力修心，方能达成。
菩提心之缘有四，现在略说一下：
（1） 有些人由于过往宿业，或见佛像，或听佛与菩萨名号，便实时引发了内心的菩提心种子，恍然如悟，泪下而不能自已。这是其中一种可能性。
（2） 在阅读经典时，我们生起信心而发心。
（3） 我们因见佛法衰微，发心令其久住。
（4） 我们因见众生可怜，从而发心。
以上为四缘。
发心之因亦有四种。
（1） 种姓圆满。
（2） 善友摄受。
（3） 悲悯有情。
（4） 不厌生死。
此外，还有四种力。
（1） 自力。
（2） 他力。
（3） 因力。
（4） 加行力。
有些人依一因一力而发心，有的人则依多因及多力，总之有多种可能性。在末法时期，我们依自力及师长之教授而发心、便是最坚固的力量了。
修菩提心之方法
我们已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的愿望，且也具备了必需的因缘。可是，光光凭着这些，并不足以凭空变出菩提心。在阿底峡祖师进藏后，他曾问西藏人：“你们是如何修菩提心的呢？”答曰：“我们念诵发心文”祖师斥道：“在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的‘菩萨’！”由此可知，菩提心并不是空有其愿、有空时才念一念发心文便能变出来的。我们必须懂其修学次第。这种方法，必须是有传承、无误及有成功先例的具体方法。否则的话，我们若天天把“成佛”和“菩提心”等词挂在口边也丝毫无用。
修菩提心有两种方法，一为七重因果修心法，二为自他交换修心法。前者乃阿底峡祖师所广为弘传的，后者不属深观及广行派，而乃文殊传予寂天祖师、源出于《华严经》的修心法门。两种修心法阿底峡祖师都具备了，但对后者他只曾在小范围内教授，并未广传。到了后来，宗喀巴大师继承了此二支传承，流传至今。此二支传承，均上溯本师释迦牟尼，而且同样有效。一般来说，境界较高的行者，以自他交换法修较适宜，普通行者则依七重因果法修较为容易。如果从技术性层面来说，自他交换法其实已囊括了全部七重因果法在其内，而七重因果法虽本身已足够，但却并不完全包含自他交换法所有法门在内。从效果上来说，二者同样有效。
依七重因果法而修菩提心
我们先介绍这种修法的大纲，然后才正式教授其修持方法。
七重因果大纲
七重因果的骨干是大悲心，所以我们先讲大悲心的重要性，然后才介绍七重因果与此之关系。
大悲心之重要性
什么是“悲心”呢？许多人把慈心与悲心混为一谈，这是不正确的。“慈心”是指愿众生得乐的心，“悲心”乃指愿众生离苦、不忍见其受苦的心，此二者均为菩提心之“命根”。衲再强调一次：成佛之“命根”乃菩提心，而菩提心之“命根”为慈心及悲心，尤其是后者。
对自己亲友的“悲心”，我们不可说完全没有，但这只是有条件及局限性的悲心。而并非对任何有情众生的平等悲心。此外，有些人自以为是大乘弟子就很傲慢，声称自己有悲心而小乘没有，这是常见的错误观点。小乘其实亦修慈心及悲心，而且亦具备清净、无垢的修慈悲法门，所不同的只是他们并无建基于悲心之上的增上心而已。这分别与大家关系不大，衲只是略提一下，以免大家以后作出谤小乘的恶业。
对上士而言，大悲心对修行之起始、中间及最后阶段均极为重要。
（1） 刚开始想修大乘上士道时，我们必须靠大悲心以发菩提心，缺了它便无从生起菩提心。
（2） 初次发心后，有些行者后来见众生之数量极多、其行为低劣，便有可能心想：“这么多众生，他们又如此顽劣，完全救度他们的想法会不会是太幼稚了呢？”在此时候，行者便还需靠悲心之力量，令自己不退转而贯彻始终。
（3） 最终成佛时，仍然是基于悲心，佛陀才不入灭而反而化身千千万万，不断地照顾有情众生。
大悲心与七重因果之关系
菩提心之因乃增上心，增上心乃大悲心之果。大悲心又由何而来呢？此乃从慈心所出，而慈心乃由报恩心所生，报恩心由念恩心所出，念恩则由知母而出。故此大悲心乃知母、念恩、报恩心及慈心之果，同时乃增上心乃至菩提心之因。这种法称为“七重因果”，正是由于它们相互之间的因果关系而名。
修七重因果之方法
这里分为三支，一为修利他心的方法，二为进而修菩提心之方法，三为如是次第修持之成就。
修利他心之方法
利他之心是修菩提心之基础。首先我们必须先修学其前行，即知母、念恩及报恩心等，然后才修入慈心、悲心、及增上心。
修利他心之前行
利他心之正行为慈心及悲心等。可是，若果我们马上修慈悲，根本不可能达到完整覆盖一切众生的慈悲心，而只会对其中一些众生执爱，而对另一些瞋恨，所发之慈悲亦只会是有偏心的慈悲而已。故此，我们必须先修平等心，对众生不起执爱或瞋恨之分别。
修见众生为平等之心
平等心即四无量心之舍心。我们若从共中士道次第修上来，应已有平等心的基础，此时便不会遇上困难。
首先我们幻想一个陌生人在自己面前。我们对他的感受是如何的呢？这是一种漠不关心的态度。为什么漠不关心呢？因为他和我们并无任何关系。可是事实是否如此呢？不是的。在这生我们或许与他无关，但在数不尽、看不到起源的无数次轮回当中，他必然曾对我们有过大恩，也曾结下大仇。所以，他并非一个与我们无关的陌生人。我们在参思后，培养、生出决定：“我以后不再对陌生人视为无关痛痒！”，然后把心专注于其上，越久越好。
然后，我们幻想一个自己讨厌的人在面前，再观察自己的心境转变。现在的心是怎样的呢？这是一种瞋心。这瞋心由何而来？这或许是因为他曾经做过一件看起来对不起我们的事。可是这些过失是否真实呢？或是我们的我执所导致的呢？这些看似过失的事，极大可能是由我们的烦恼所导致。此外，在无始的过去生，甚至在今生，这同一个众生必定曾对我们有过大恩。一个对我们有大恩的众生，不论这是发生在很久以前或是最近，都是没分别的。我们现在对这个大恩人，因为少许微不足道而且过不在他身上的琐事，便生出瞋恨心，这是否很不合理呢？我们透过参思，我们生出决定：“我以后不再以瞋心对待他们！”，然后把心专注于此决定上，越久越好。
我们再幻想一位至亲在面前。现在我们的心境便变为执爱之心了。这个人虽与我们极亲密，但他在过去生肯定亦曾加害于我们呀！我们现在对他执爱，显然不合理。我们透过如此参思，生出决定：“我以后不应以贪爱对待他们！”，然后把心停留于此念上，越久越好。
我们不可只把上述的内容在心中默诵一遍而已，必须仔细在心中培养觉受及如理分析，慢慢便会体悟到三者在本质上并无分别，分别只是我们自己的心态而已，这样便会平衡了对陌生人的漠然、对仇人的瞋及对亲友的贪此三者。如果我们在共中士道三苦之亲仇不定性上面有所觉受，此时的修持难度应该不太高，修几个月已有可能有成，甚至有宿世习气者则更快。若共中士道基础不稳而又无习气者，在此处或许要修上好几年才能圆满，但这都是值得的。
修平等心有几种不同方法，以上乃其中一种。有些人把陌生人、仇人及亲人同时观在面前而平等修，这另一种有效方法。
修见众生为悦意之心
前面已讲完平衡对不同众生的不同心态的方法，现在轮到修七重因果之前三重了，亦即知母、念恩及报恩心。
知母是道次第上的一个大难题，在开始时极难生起，但我们必须有耐心地去修。在此支生起后，其余之六重因果相对来说并不太难。
在轮回中，我们曾经历过的生死不计其数，亦看不到生死之最初起源。众生之数量虽然极多，但始终有一固定数目可言。我们的轮回次数是个无限数，而众生之数量有限，以此推论，任何一位众生都必在某一生，甚至许多生中曾为我们的亲母。这并非说他们一定是我们人间的母亲。除了化生及湿生情况外，我们的其它转生，例如在前生中生为饿鬼、生为虫、生为牛或生为鱼时，不论胎生或卵生，都必有其母。若有一万次胎生及卵生，便有一万位母亲。
在能真正在心中知一切众生为母以后，我们便可进而修下一重 ―― 念恩。我们先由今生之母亲的大恩想起，包括十月怀胎其间呕吐、腹大便便、廿四小时坐立不安、身体酸疼及生育时之苦等等。在生产时，即使今天科技及医学发达，但母亲仍可说是冒了生命大险才把我们生下来的。在小孩出生后，母亲廿四小时看守。若没有母亲，我们或许只能维生几小时便会冻死、饿死或甚至被野兽等吃了。我们令母亲经历许多大苦、令她完全没自由可言，可是她却从无怨言，反而却把我们视为世上最重要的人，甚至甘心为我们舍命，一直这样照顾着我们至成年为止。在成年后，母亲仍会为我们操心事业及婚嫁等问题。总之，自从我们出生以后，母亲便没有了自我，眼里只有我们的利益，一切以我们为主。前面在共中士道中之四苦时，我们已说过生苦，但当时是由胎儿的角度来讲。在上士道中，我们由母亲的角度来幻想这过程中的苦，从而生出念恩之心。
正如今生母亲之恩大，过去生之母亲之恩亦同。我们若观察畜生，也能看出即使凶猛禽兽，亦对其子女极为珍爱，照顾有加，并视为命根。不论今生或过去生，亦不论我们生为人或生为畜生，一切众生中的任何一位，都曾以同样的大恩照顾我们，其恩无从言尽。我们不能说那是过去了或不记得的事，就不闻不问。纵管我们对某一大恩人的恩忘记了，或那是许久以前的事，其恩德不因时间久远而变小，亦不因我们之不记得而消失。基于这种推论，我们可培养念一切众生对我们之母恩的心。若感不到母恩，念恩便生不出来，所以后来的其它重因果亦无从生起。
有孝心的人，修这重时会比较容易。在某些边地，子女既无孝心、父母亦对子女不闻不问。因为他们连今生之母恩亦感受不到，这样的人便很难生念恩心。衲并非说他们的母亲无恩，而只是说他们在修念母恩时会有困难。事实上，单单把我们生出来，令我们有这个肉身，令我们从而可以修行佛法，这已是极大的恩德了。我们常说应当发愿不生边地，便是这个原因。汉人向有孝道，在此处大概问题不大。顺带一提，汉人有拜祭祖先以求保佑的习俗，衲推想这大概是源自孝道的衍伸习俗。孝道是很好的美德，但对先人骨灰上香或对其灵位献花，却不但不会为他们或我们带来利益，反而是不符合佛法的。若欲利益父母及祖辈，最有效的方法是利用他们肉身的延伸品 —— 我们的肉身，作种种善行，例如礼佛等修持（注：有关符合佛教之孝行开示，见法师著作《孝份无量》）。
单单念恩并无意义，我们必须生出报恩的心，这是七重因果中之第三重。我们的母亲现在有贪、瞋、痴等病，犹如发了疯般，我们必须因感恩而生欲报恩之心。
依以上所教地参思，我们便能依次修出知母、念恩及报恩心。
修利他心之正行
此即为慈心、悲心及增上心之修持，我们把三者分开教授。
修慈心
“慈心”是指愿一切众生得乐之心。在修时，我们次第对亲人、陌生人、仇人，乃至一切众生生出慈心，以此为修。在修至不必刻意而自然流露之心时，便是慈心成功生出了。若平等心及前三重因果修得如法及稳固，修至慈心时便能很自然地发起心量。
慈心是一股大力量，当年释迦太子在菩提树下修成道时，有魔军及魔女等来故意干扰其修行，正因释迦太子之慈心力，它们全被降伏了。在一个有慈心的人之附近地区，自然便无天灾等灾害。这是很奇妙的。
修悲心
“悲心”是指愿一切众生离苦之心。在前面共下士及共中士道中，我们已体悟了三恶道苦、三苦、六苦、八苦及其余之六道个别苦况，生出了出离心，此可说为“对自己的悲心”。在上士道中，我们推己及人，依次对亲人、陌生人、仇人乃至一切众生修平等心乃至悲心等，思及其三恶道苦、三苦、六苦、八苦及六道各别之苦，并愿其离苦，以此参思，便油然生起对他们之悲心。若前果未得，此时亦必不能有成！这里又一次说明了次第而修之必要性。再者，悲心及任何觉受之生起与否，亦建基于功德之有无及罪障之多少。在每座道次第修行的前行中，我们修皈依及七支修持，便正是为了积累功德及忏净罪障而作。如果这些前行及前面部分修得好，悲心是不难生出的。
悲心生起之准则与判断出离心及慈心等生起与否的方法一致。我们由最初的理解，修至于刻意时可生起此心，再修至不刻意时亦具此心时，便告成功。
修增上心
“增上心”是由自己一己承担令如母众生得乐及离苦之大任的决定心，这一点与前面之报恩相似但不相同。报恩心好比一种计划，增上心则类似一种决定。慈悲二心又好比见到亲母掉入火坑时欲母脱难之心，增上心则好比承担起自己亲手救母的决定，后者乃慈心及悲心之延续，但并不完全相同。
小乘亦修慈心及悲心，但其与大乘之差别在于小乘并不进而修此增上心。
以上慈心、悲心及增上心三者，我们在座上固然要修，在座下之日常生活中亦应常持。
由利他心进而修菩提心之方法
在依次修起以上六重因果后，我们再想：“如何能令众生得乐离苦呢？以我现在之能力，尚不能圆满利益一位母亲，亦不能利益所有的众生各一次。我们的能力极为有限，根本没办法令所有众生，无一遗漏地离苦得乐。到底怎样才能令自己具备最完美的能力呢？”如果我们在修共下士道之皈依部分时打好了基础，现时便会马上有答案了。佛之身、语、意及事业均有无量功德，唯有佛才能做到这么伟大的事。我们透过以上六重因果及见佛之功德的心，经观察、思维而生出决定心，并把心尽力停留于其上，便达到最后一重因果－－ 我们发愿成为佛陀，以具有圆满之悲心、智慧及力量来令如母众生得乐离苦。
七重因果法之成果
如上述所教地修，最后便成就自然而不刻意的菩提心。
菩提心分为愿心及行心两种，前者是在发心后的情况，犹如一种愿望，后者乃受萨律仪后具体进行菩萨道计划的心。
依自他交换法而修菩提心
前面所提之七重因果修心法，乃阿底峡祖师广传之法。现在教自他交换法。此法乃由文殊授予寂天，后传至金洲大师，又传阿底峡祖师，但阿底峡并未将之广传，而只以秘密传授之方式交至后代。自宗喀巴祖师后，此法继续传于格律派内流传至衲之上师一辈。
自他交换法之主旨，是把利他之心取代本来之自利心。若不能圆满做到这点，便绝不能成佛。在教授时，我们先讲自他交换之利益及自利心之祸害，次讲此法的可行性，最后教修习此法的方法。
利他心之利益及自利心之祸害
利他心能令我们成佛。一切功德，无不由利他而出。自利不但不能令我们得益，反而导致我们生出各种烦恼，从而又产生种种业，以致生生世世地受轮回之苦。有关利他心之利益及自利心之祸害，衲相信大家不难理解，尤其在共下士道及共中士道中，对烦恼生业、业生轮回之苦之道理，大家都已明白，现在就不详述了。此处虽不详述，在参思时，我们却不可从略，而必须仔细地修习，否则便难以生起欲修自他交换的精进心。
自他交换之可行性
自他交换法，并非指把别人幻想成自己，而是指以众生为中心，以自己为次要。我们一向以来，一直以自我为中心，把自己放在第一位，其它众生是次要的。现在此法，便是要把这心态反转，把众生之利益放第一位，而不顾自己受苦。
有些人会怀疑：“自他交换说起来当然很崇高，但有可能做到吗？”当然可以！我们一直以来，都把自己放在第一位。不需别人教，我们从小便懂得珍爱自己，凡事必先考虑自己，这些都是自然便懂的。现在要做的，只不过是把珍爱的对象换了而已，这绝非不可能做到的难事。在西藏有一位闻名的密勒日巴大师。他常年在山洞中修行。有一个晚上，有小偷进入他的山洞想偷东西。小偷不知大师知道他进了洞，但大师却很清楚小偷的意图。大师不但没有生气，反而很关心地在黑暗中说：“不必找了！我在白天都看不到这里有值钱的好东西，您在黑暗中怎么能找到呢？”这小偷大概觉得大师很有幽默感，两人大笑了一番，小偷便离开了山洞。这位大师，便完全没有自利心。过去有许多行者，也一样圆满地把自利心以利他心取替了。只要我们致力其中，把心扭转过来，必定能成功。
修自他交换之方法
修持之方法分两部分教，首先教授断除自他交换之障碍，然后教修持之正式方法。
断除自他交换之障碍
修此法之两大障碍，一为视自与他之身并不相同之心，二为视自他之苦毫不相干之心。对前者，我们应参思自他均无自性之理而破除，这一点要在后面章节才讲及。对后者，我们应想二者并非不相连。他及自者，均本无自性，我们既能对无自性之自我因长期串习而生出执爱心，透过串习，我们便可对他人之苦亦生不忍之心，从而破除后说之障碍。
进行自他交换之方法
正修之方法其实不难。首先，我们思维众生与自己，均愿得乐离苦。在这一点上，二者是平等的。然后，我们应思维我执之祸害。从无始以往以来，我们不断地在轮回，这是什么原因呢？这正是因为我执及自我珍爱的心。因为这个心，我们生出了“我”及“我的”之概念，所以则有我、他之分。由于这种分别念，我们对喜爱的事物生贪，对讨厌的事物生瞋。杀生、偷盗、邪淫等业，无一不源出于自我珍爱的心。衲举个例：譬如我们见到一颗宝石，这宝石属于邻居的，但我们想把它变为“我的”，从而生贪念。在我们的贪念变浓后，我们便去偷、去抢，甚至把邻居杀了而把宝石据为已有。由于这种业，我们种下了三恶道之因。即使不说极端的事例，只要我们客观地看，我们所作的任何事，无一不是轮回之因，而这些事，又无一不因珍爱自己或其延伸范围而作。所以，珍爱自己的心是我们最大的敌人。有关这些教法，前面其实亦已详细述及，现在为了节省时间，衲只好从简，但大家在正修时，却不能从简，必须仔细参思。
在思维珍爱自己的祸害后，我们参思珍爱众生的利益。我们若有任何福报，皆因不杀生、布施、放生等事业而得，而这些善行皆赖珍爱众生而出。佛陀在很久以前，不过是一介凡夫，与我们毫无分别，但由于他珍爱众生，最终成就了无上佛境。所以，珍爱众生的利益无穷无尽。
如是者，我们训练自己不作自利之事行，专注于利他，把不顾众生唯利自己之心，转换为专利众生而不顾自己的心，自愿把众生之苦皆一已承担，观想他们的苦全落到自已身上，此乃“受”之修法。然后我们观自己的身体化为六道有情所需物，令其得乐满足。此乃“授”之修法。在遇上恶缘时，我们不但不躲避，反而要想：“但愿我把众生之苦都一力承担！”若欲修呼吸法修心者，在吸气时想众生之苦皆入己身，呼气时把一切属于自己的美好东西全授予众生。这种呼吸修心法乃为生菩提心而作，与教六道行时所说之观罪障出、观加持入的呼吸法之目的并不相同。
最后，我们观察以上之法是否真的利益了众生。在观察后，我们发现所有承受众生苦及赐予众生乐的想法，不过是自己的想象，然后我们培养承担的决心，发愿成佛。
由于刚才已教了完整之七重因果修心法。有关自他交换，今天衲只略说了一下，恐怕不算很圆满。若欲依此法修心者，应自行参考《掌中解脱论》中的有关章节，其它人单依七重因果修心便已足够了。此外，宗喀巴祖师曾教授把两种心法合修的要诀。如果我们对以上两种方法皆清楚掌握了，亦可依二者合修之方法修心。由于已教授了两种方法，此处衲不必重复了，修者依修平等心、知母、念恩、报恩、自他交换、思自利祸害、思利他利益、修“受”、修“授”、增上心及菩提心之顺序去修即可。
判断生起了菩提心之准则
判断此心生起与否之方法，与判断出离心之准则一致。我们修至日日夜夜不需刻意便自然有此心量时，便可说是成功了。
依仪式誓发菩提心
在具备了或多、或少、或刻意造作、或真实的菩提心后，我们应依仪式而正式受持菩提心。前面说过，菩提心分为愿心及行心两种。在此处，我们讲的是愿心仪轨，而并非行心十八重及四十六轻菩萨戒之仪式。
在讲授此部分时，分为讲述仪轨进行之流程、发誓后的学处及退犯学处后还净的方式三支。
誓发菩提心仪式
首先我们讲一讲主持者及参加者之资格，然后才讲仪式的内容。
师长之资格
主持法会之师长，必须自己具有愿心学处及行心律仪，亦即菩萨戒。此乃指首次发心时之授戒师资格。在此后，行者可挑吉日或任何日子，在本师释迦牟尼之圣像前，在无真实师长在前之情况下自受菩提心，但当然亦可在再有机会时参加公开的仪式。
参加者之资格
不论僧、俗、男、女、老、幼，乃至龙族及非人等，只要对三士道有所修持、于菩提心至少略有感动，又未曾造作无间罪业者，皆有资格依此仪式而发心宣誓。这里讲的是菩提愿心之宣誓仪式。若说菩提行心及授菩萨戒之仪式，则要求较为严格。
誓发菩提心仪式之进行方法
仪式分为前行、正行及结行三部分。
誓发菩提心仪式前行
这里又分为三个环节，首先是授予皈依，次为积集资粮，最后为劝请发心。
授予皈依
仪式前应先布置地方，然后由师长劝请皈依，再宣讲皈依学处。
布置仪式会场
由于在座的大多是在佛学院进修的出家人，以后你们都将为人师，所以衲在此把这些前行说得较清楚，以方便以后大家可以如法地主持仪式。
进行仪式的地方，有分适合及不适合两种。曾发生大型杀生，或曾为战场，或曾有破和合僧或有人严重背叛轻慢师长之地，都是不吉祥的地方。这些地方被西藏人称为“被烧过的地”，并不适合举行仪式，乃至在此地修行亦不佳。曾有过往先哲在此修持、驻锡、闭关或得证的地方，是最吉祥之地，被称为“被加持过的地”，这些是最上佳的仪式选地。若无最佳之圣地。我们起码勿在上述不吉祥之地举行发心仪式。五台山乃圣地，只要不在曾有人背叛师长之地点举行仪式，便可说是极吉祥了。
我们如果依印度古风，便必须以牛之五物净化地方，这是印度之传统。牛之五物即某种乳牛之牛奶、奶酪、牛粪和牛尿等。我们或许觉得有点恶心，但它们其实是印度用以涂净的吉祥物品。在西藏有现成之五物制成品，我们买来捣碎混水使用即可，十分方便。在汉地没有这种小丸也没问题，我们用藏红花及檀香油混入水中，以水洒净地方即可。
在佛坛上应供佛像及佛经。佛像者，若能有一历代祖师相传下来之具特殊加持圣像，则最好不过了，否则就用任何如法地开光之本师像。佛经方面，应供《大品般若经》等典籍。此外，会场应尽量以花、灯、幡、幢及华盖等布置，越庄严越好，以表敬法及敬师。
在仪式之正行前，受戒者宜先作供僧及供非人的善行。供非人并非为了怕了牠们，而是为了自己积聚功德资粮。
在佛坛上，我们应陈设许多好的供品。就算受戒者并不富有，多多少少亦应该有点供品。供品只要是来源清净的便可，即使少至一块小小的布或一根针都可以。为什么衲特别提到用针供养呢？这是因为它得来不难，但却是十分吉祥的供品。针的尖锐，表义自己之智慧将变得尖锐无比，同时又有战争息灭的缘起。
在一切准备就绪后，求受者应沐浴更衣，穿上干净及庄严的衣服，比丘及比丘尼等应披上三衣。大众合掌迎师上座，然后共诵七支修持。七支修持文有许多版本，我们用《普贤行愿品》或《入菩萨行论》中之愿文均可（注：此二文之中文译本均载于由法师监修之《藏传佛教念诵集》中）。
汉地现今在不少佛教场合中僧俗混坐，这是很不如法的作风。在排座位时，我们应把出家人排在前方，在家人在后面。在某些情况下，把某几个有必要坐在前方的在家人排在前面，是可以如法开许的，例如今天我们由在家居士当翻译员，所以他必须坐在前面，这是没有错误的。
在仪式进行期间，参加者应依印度古风以右膝单跪。有脚患者可开许安坐，但亦应庄重地坐，不应躺下或没威仪地闲坐着。
劝请皈依
在此时，参加者应对法师想为佛陀，生起最为恭敬之心，顶礼而合掌跪下。然后大众共诵戒随法师诵三次：
昔诸如来应正等觉 及入大地诸大菩萨 最初于无上正等菩提如何发心 我名（XX）者今亦如是请阿阇黎耶 令于无上正等菩提而发其心
文中“阿阇黎”的梵文是Acharya，这是“亲教师”的意思。其它内容应该不难望文而知义。
在诵念此文时，应于心中思维文义，效法过往诸佛及大菩萨等而发心。
然后，师长应对参加者讲演皈依法义，令其生起依止心及认明所依止对象，然后大众随师长诵三遍：
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依佛两足中尊
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依寂静离欲之法诸法中尊
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依不退菩萨圣僧众中之尊
以上这段皈依文与一般较常见之皈依略有不同。一般之皈依时限为尽形寿，亦即是说即使我们没有违舍皈依学处，至死时便会自动失去皈依。这里的皈依文之有效时限则并不以命存为限，而以成佛为限。
宣讲皈依学处
在皈依后，师长应为参加者详述皈依之共与不共学处。有关这些学处，我们在共下士道中的皈依部分已经讲过了，现在没必要重复。
积集资粮
于此时，大众应共依六前行中所教，先迎请圣众，然后诵七支修持。七支修持可采用《普贤行愿品》或《入菩萨行论》中之愿文。
劝请发心
在此环节，法师应对听众说一遍生慈悲心的教法，令其尽力发心。
誓发菩提心仪式正行
至正行时，大众仍右膝单跪，发起但愿为利有情而成佛之心，然后随师念三遍：
阿阇黎耶存念 我（XX）从此生及余生 施性 戒性 修性 所有善根 自作教作 见作随喜 以彼善根如昔诸如来应正等觉 及住大地诸大菩萨 于其无上正等菩提如何发心 我（XX）亦从今时乃至菩提而为发心 诸未度有情为令得度诸未解脱为令解脱 诸未出苦为令出苦 诸未遍入涅盘为令遍入涅盘
在诵念时，必须思维文义而发心。
誓发菩提心仪式结行
在最后，法师应向受者宣说发誓后之学处。这些学处共有八条，衲马上就会讲到它们。在讲完学处及共同回向后，仪式便告圆满。
发誓后之学处
有关菩提心之学处，不同派别有不同的分类，但其精神乃一致的。这些学处并非一种苛刻规条，而是为令已发之菩提心不失去及不退减。
现在衲分两部讲说守护菩提心之方法，先说令今生不退菩提心的学处，次说令未来生不离菩提心的学处。
令今生不退菩提心之学处
这类学处有四条。
常念菩提心之利益
念菩提心的利益，是为了让自心生善，乐于坚定地保持此心。
菩提心之利益很多，前面亦已说过不少了。菩提心之利益是无形之物，若为具形质的话，恐怕连整个宇宙也装不下它们！现在为了提醒一下，衲再把菩提心之利益归纳地说一下：
（1） 于发心后，即使没太大的证量或修行，亦是入大乘者。
（2） 从此以后我们堪称“佛子”之名。
（3） 发菩提心者纵使没其它功德，亦能胜于罗汉等。
（4） 发心者从此为人、天应当礼敬的功德田。
（5） 积集功德之修持由菩提心力而变得轻而易举。
（6） 因心力大故，极大罪障均能在很短的时间内忏净。
（7） 由于第五及第六点之缘故，我们一切所愿皆能成办。
（8） 已发菩提心者，人、非人、野兽及鬼类皆不能加害。即使我们不修护法仪轨，护法亦会自愿地守护我们。
（9） 不论修任何法，都能事半功倍，迅速成就。
（10） 因着菩提心，我们最终能达至成佛的目标。
守护及增长发心
这里分为两支。
不舍发心
这是指不可退心。如果我们心想：“众生这么多，我不可能把他们全都救度！”，这便属退心。
日中六次发心
在誓发心仪式后，我们应每天六次发心。我们应在面前观想诸佛等，在他们的见证下，我们诵大乘不共皈依发心偈三次：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 为证佛境利普有情生
以上偈文诵三次当一遍，随诵而发心。我们应日三次、夜三次进行发心，但若在日及夜间各一座中诵三遍亦可，甚至在一座中诵足六遍亦可。其实在我们的日常功课中，仪轨多早已包含这偈文在内了，所以并不一定要分开修诵。
不舍有情
“舍有情”与退失菩提心略有不同。退心是指我们在发心后，看到众生太多、太顽劣，自忖力量不够，感到气馁而想：“我做不到这么伟大的事！”之情况。如果对众生中的其中一份子，例如仇家等，我们对他们不生慈悲，心想：“我当愿成佛以利益一切有情，除某某外！”，这便是“舍有情”。这是我们不应作的事。
积集功德及智慧资粮
我们应每天供养三宝及勤作种种修行。
令未来生不离菩提心之学处
菩提心与比丘戒等不同。比丘戒等律仪之时限是尽形寿，亦即于死时自动舍戒，所以我们不可能把这类戒带至下一生。菩提心则不同。若于今生中未退菩提心，则在未来生中仍然生效，所以我们当努力令于未来生中仍不与菩提心分离。
这一支分为正、反两方面，亦称“应断除之四黑法”及“应受持之四白法”。
应断除之四黑法
四黑法是令我们的菩提心坏失的原因，所以必须断除。
（1） 欺诳师长及长辈等
“师长”包括了根本上师、亲教师、规范师及所属寺院之方丈等。在佛戒中对师长之定义十分清楚，出家者应以此为定义，譬如说受比丘戒时，授戒仪式中就必定有十位师长，或于特殊情况下亦至少有五位；在授比丘尼戒时，则有二十位师长在场，这些都属于此处所提及之“师长”。对在家人来说，佛法上之任何师长皆属此列，我们千万不可欺诳他们。
至于“长辈等”，乃指具功德者和但对我们具恩德者，包括长老及父母等。对他们我们亦不可欺骗。
（2） 令无悔者生悔
譬如说我们对大乘行者说他们应修小乘，或对刚兴大供养者说：“你应该把钱省下来自己用啊！”一类的话，令其生悔，便违犯了这一学处。
（3） 诽谤菩萨
“菩萨”是指任何已发菩提心者。我们不要以为只要不对观音等圣像辱骂便没违犯学处。对任何已发心之众生，我们若以瞋心而作不好的言语，便已触犯此学处。问题是我们根本不知道谁已发心、谁未发心。在寺院的僧众中，便极可能有菩萨乃至佛的化身在内。在普通老百姓中，也一定有已发心者。所以，最安全的做法是把一切众生视为菩萨。
（4） 欺诳有情众生
这一黑法极易发生，轻至在卖货时做手脚令买者多付钱，亦属此列。若并非以烦恼驱使，而是为慈悲、对方之利益及某种特殊原因，不方便说出真相，这便不属违犯此学处。
应受持之四白法
四白法即四黑法之相反行为。
（1） 不妄语。
此乃欺骗师长等黑法之对治。
（2） 引领众生入于大乘
此乃第二黑法 ——令无悔者生悔—— 之对治。这并不指我们死缠烂打，强迫对方。若对方并不生大乘心，我们无法令其入于大乘，则不属违犯此学处。
（3） 于菩萨视为佛
这一点亦即刚才说第三黑法时讲过的。我们应视一切有情为佛及菩萨等。这是对第三黑法之对治。
（4） 正直心
正直心刚好对治了第四黑法 —— 欺骗有情众生。
违犯学处后之还净方法
违犯学处有两种层次，一为舍心，另一为退心。如果我们见众生太多或太顽劣，心想：“我没办法利益他们！”或“我不能成佛！”，或者我们舍弃有情，即属舍菩提心之列。若违犯其它学处，譬如说我们忘了一天六次发心或欺骗了有情等，虽是恶行，但不算是舍了菩提心，而只属退心之类别。对退的情况，我们应以四力忏净，但如果出现了舍失的情况，我们光是忏净并不足够，我们必须重新进行誓发菩提心仪式。
誓发菩提心仪式有三种意义，一是为令未得者得，二是令得已却舍心者重受，三是令得已又未舍心者的心更加坚固。即使我们肯定自己丝毫未舍及未退心，若能于十五等圣日或任何日子进行自受仪式，也是很好的一种修行。在第一次参加仪式以后，若未有缘在师长前重受，我们可以自受。在自受时，应布置好佛坛、供品等，观想本师释迦牟尼等圣众在前，照刚才所教的方法进行。在诵文中，有几处念到“阿阇黎耶存念”的地方，但由于在自受时师长并未亲在自己的面前，所以应把此句改为“十方一切诸佛菩萨存念”，其它部分则不必更改，照做即可。
作菩萨行之方法
正如正中士于发出离心后，还需进而修三学方能解脱之道理，仅仅发菩提心并不足以成佛，发心后应修菩萨行。
作菩萨行之方法的教授分为三部分，一为菩萨行之重要性，二为讲述方便及智慧与成佛之关系，三为教授修学之内容。
修菩萨行之重要性
在发起菩提心后，行者当入于大乘之正修内容，此即菩提行心之菩萨戒、六度及四摄等法门，此外更有金刚乘法门。以前衲讲过，戒学乃通于三士道的法门。在下士道中，戒学乃指皈依学处及十善业等。在中士道中，戒学乃更包括了别解脱戒，即居士之五戒和出家人之沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩萨戒及密戒。菩萨戒有十八重及四十六轻戒，密戒主要有十四根本堕。在教菩提道次第时，我们主要乃讲戒之精神，而并不授戒，所以今天衲并不对十八重及四十六轻戒逐一讲解。菩萨戒之性质与别的戒不同，我们可以在受戒前预先学习戒之内容，这是如法的。大家若欲受菩萨戒，可以在受戒之前或后听戒，亦可自己参考宗喀巴大师之著作《菩萨戒品释》。对于密戒，则只限于入坛受灌顶之弟子，未受灌顶者不应阅读。衲现在讲一讲六度及四摄法门。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此乃行者必须修至圆满，以令自己成佛的方法。四摄即布施、爱语、利行及同事四者。这是令其它有情成熟的方法。这些都是上士道之学处。
方便及智慧与成佛之关系
光是发心而不作修行，绝不可能成佛，这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法，便如在牛角上挤牛奶般，绝无效用。故此，我们并不是随意地修便能成佛，而必须谨慎选择正确的成佛之道。
成佛之方法，主要乃上述之六度法门。这六法门之最终目的，是为了令我们积聚圆满的功德与智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者，所积聚的主要乃功德资粮，般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称为“方便法门”后一称为“智慧法门”。这二法门乃成佛之必需品，犹如鸟之双翅，若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话，我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身，后二身乃佛之色身，而智慧及功德二者，分别是成就佛之法身及色身之资粮。
在佛教历史上有许多邪说。有些人认为凡是分别念，不论其善恶，皆为生死之因，只有无分别住才是成佛之道。这些人说：“布施及持戒等，是为了愚夫愚妇而教的，它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一样痛的道理，不论善念或恶念，均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒，只需入于无善无恶之无分别念中，便可成佛！”这纯属一派胡言。若果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，岂不等同白做？佛陀之众多有关布施及持戒之开示，乃至三藏中之整套律藏，岂不等于白说？佛教有许多宗派及见解，譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等，各持不同的见。对这些不同之见解，我们必须尊重，因为它们都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法，他们只取佛经中之某几句，便断章取义地宣扬颠倒因果之见解，这是十分愚昧的，而且更会危害许多别的人。我们固然应尊重别的宗派，但切莫堕入颠倒因果的邪见，否则等同自断慧命，万劫不复。认为不必看经、不必礼佛及不必持戒，单单修无分别念便能成佛，正是一种很可怕、很颠倒的见解，大家必须谨慎对待。
总括来说，成佛必须方便及智慧俱全，否则不能达成目的。
菩萨道修学之内容
佛法可分为显及密二乘，故此我们亦把二者分开来讲。
大乘显部修学之内容
这里分为三个单元，一为求学菩萨戒，二为求受菩萨戒，三为受戒后之修持。
求学菩萨戒
刚才早已说过，菩萨戒可以在受戒前预先学习。宗喀巴大师着有《菩萨戒品释》，我们应自行阅读或依师长听闻。对戒律、戒理及还净之方法等，我们应预先理解，这样便能有利于受戒后之护戒。
求受菩萨戒
在学戒后，我们便可进而受戒。这里所说之受戒，并非前面所说之誓发菩提心仪式，而指真正受菩萨戒，亦即十八重及四十六轻戒等。在受戒后，我们当如法地守护戒规令其不破。若有破损，则应依菩萨戒之规矩忏净及还受等。
受戒后之修持
有关受戒后之修持的教授分为三个部分，一为菩萨道与六度之关系，二为六度之开合，三为其修学之方法。
菩萨道与六度之关系
菩萨道之修学内容无边无际，但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要，皆能归纳入六度之中。“度”是什么意思呢？这是“令我们能由苦海度至佛境的法门”的意思。
六度之开合
我们既可以从数量之角度讲说，亦可从次第之角度讲说。
六度之数量
我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪，安忍对治瞋、禅定及智能对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身为戒学，布施为持戒之资粮，安忍为持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展即为一切我们所需之法。
六度之顺序
能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若为最殊胜，次为禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。
修学六度四摄之法
在六度及四摄之中，以禅定及般若二者较深，所以这部分分为两个环节，先讲六度及四摄之修学方法，然后对禅定及般若额外深入教授。
六度及四摄
六度是令自己成熟的方法，四摄是进而令其它有情成熟的方法。
六度
现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。
布施度
首先我们讲布施度之定义，然后说生起愿修布施的心之方法，第三讲布施之类别，最后给予结论性的撮要开示。
布施度之定义
布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施，是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施并不相同。大乘者修布施行，是为了圆满六度中之布施度，非为其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士布施广大的资财。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。
生起愿修布施度的心之方法
培养施心的方法，主要乃参思悭吝之过患及布施之利益。
悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。此外，我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。
在另一方面，我们应参思布施之许多利益。在布施时不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，更有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。又者，由于我们已入大乘道，我们本来就已发誓利益众生。在布施时，我们正是在履行自己的诺言，所以理应雀跃。
如是地修心，我们最后便会连自己最珍爱的身体亦愿布施出来。
布施之类别
这里分为三点讲说，一为六种殊胜，二为布施者之类别，三为所施物之类别。
布施之六种殊胜
所作之布施是否符合布施度修持之定义，及其力量之大小，与将说的六点有密切关联。
（1）心之殊胜
于行施时，我们当以菩提心为动机。
（2）物之殊胜
在能力所及范围内，我们以最好的东西布施予众生，譬如说供食时应用新鲜品，若作法布施则必须应机而说等等。
（3）目的之殊胜
即使在对单一人作布施时，我们亦不失总体的愿望而想：“我正在为一切众生之利益而行施！”在对某一众生行施时，不可为了这目的而牺牲别的众生之利益。
（4）方法之殊胜
在布施时，我们应有三轮体空的见，视施者、受者及施之行为皆本无自性，这样便防止了任何与我执有关之不良心态生起，例如悭吝、后悔、自利、求名、求利或期待对方回报等等心态。
（5）回向之殊胜
我们不为别的目的，只愿布施之善行成为众生与自己成佛的一个因。
（6）清净之殊胜
在行施时，应确保心念中勿夹杂世俗的动机及烦恼等，而以欲遮止二障之目的而施。
布施者之类别
一般来行，在家者应以财布施为主，出家者应以法布施为主。这并非说出家人不许作财布施，而是因为出家人一般财物不多，亦不应花心血去刻意积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦可作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等之案例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施为主业。
所施物之类别
所布施之东西不一定限于实质的物品。对别人讲法亦是布施之一类，令众生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一为法布施，二为无畏布施，三为财布施。现在我们把三者分别解释。
法布施
任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆为法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行为，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行为，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全为佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集为论，对佛教影响甚大。
刚才虽说过居士应以财布施为主，但这并不是说居士完全没机会作法布施。我们勿以为升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，只要内容符合佛法，即使根本未提过“佛”或“法”这两个字，也可以是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天或非人在听经，这也算是法布施。若果在诵经地点刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量。龙树祖师有大声诵经的习惯。在祖师之居处屋顶有一只鸽子，牠长年听到祖师之诵经声。鸽子死后转生为人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入门下，这个人后来称为“龙觉”（Nagabodhi），他亦成为了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。
作法布施有几点必须注意。所说之法必须正确无误，而且必须对机。对小乘根器者说大乘法，或对大乘根器者说小乘法，或对未受灌顶者讲及密法，全都是法殊胜但说法不善巧之例子。此外，传授危害众生之邪咒或邪法，不算是法布施。
无畏布施
无畏布施是指令众生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。对无面临危险者所施之“助”，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，衲就怀疑这算不算是无畏布施了。除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。
财布施
财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。财施之教法内容较多，所以它分为两大支，一为真实财布施，二为在心中作财布施。
真实财布施
这里又分三点讲说，一说财布施的方法，二说在不舍得布施时之正确做法，三为对治布施之障碍。
财布施之方法
我们分开财施之对象、财施之心、财施之方法及财施之物品这四点来讲。
财布施之对象
《广论》中把对象归纳为十种，即亲友、仇人、陌生人、有德者、有过者、比自低者、与自己平等地位者、比自己高者、富者及贫者。简单来说，任何有情皆可以是布施之对象，这包括非人和动物等。
财布施之心
于所作之事，应想为是为圆满布施度而作。于所施物，应视为非己有而只是暂时拥有而作施。于受者，应视为助我们圆满布施度之大恩人。同时，应断除不清净之动机等。
财布施之方式
我们不应把别人的东西抢来而作布施，亦不可故意令他人起烦恼或以此要胁受者答应什么事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视为乞丐似的，这是很不好的行为。在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度的君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品交予受者。这是很好的一种布施行为。
财布施之物品
有关何者可舍、何者不宜施予，是很有学问的。现在我们先总括地讲一讲其分别，然后才细说个别细节。
判断所施物恰当与否之准则
简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。
恰当及不当之所施物
所施物品可被分为内物及外物两类。现在先说内物。
内物
“内物”是指自己的身体。在不适合之时间、为了不当的理由及对不当之对象，我们皆不应舍身。在初修时，我们可能一时发起了猛厉心，但境界却未修至足够层次，若一时冲动而施身，反而成为了修行之障碍。若只为了相对来说很小的利益，我们却牺牲了这个能作广大利生事业的圆满人身，这会是弊多于利的情况，所以亦不应舍。有时候会有外道或魔众为了坏目的而求行者之身，这不是求者真有需要、而只是为了挑战我们、故意令我们的修行中断或捣乱。在这些情况下，不舍身是并无过失的。如果有疯子来求，他们并无真实需要，而只是精神错乱而已，我们在此情况下亦不应舍身。
外物
我们把这支分为不应舍及应舍两类来讲。
不应舍外物之情况
在不恰当的时间，我们不应布施外物，譬如说我们不应在午后对过午不食的僧人布施食物等。
对不恰当的求者，我们亦不可舍，譬如说我们不应对吃素者施予肉，或对病了而应戒食者我们亦不应予食。
如果有人来求施我们正在修持的经书，我们虽无悭吝心，但却必须靠此经书学习成佛之道，此外又别无另一本了，此时不施是没过失的，否则便利益了一人少许，但牺牲了一切有情之大利。以上是经典上举的例子。衲自忖在现今年代，经书到处都有，所以大概不会有这方面的两难情况出现。这例子是针对经书缺乏之情况而说的。衲在六零年代，便带着今天所用的这本《广论》徒步走到印度求学，全程经书从未离身，连睡觉时都把它放在头顶。在该年代，经书是极珍贵的东西，人们对经论极为尊重。到了近年，随处都可买到《广论》等，但人们对经论的尊重却越来越少了。
除上述例子外，有些东西若我们布施了反而不对。这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等是不应离身的。若有人来求，我们不施并非出于悭吝，而是因为它们有别的重大意义，所以不违学处。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本经书及一个小塔，这些至死方离的重要物品。僧人保存这些物品是为了敬佛，表义与佛片刻不分离的意思，所以这些物品不可随便施予，否则便有违戒律。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。
此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行为。
应舍外物之情况
这一点没太多可说。只要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说求有毒性物品者是为了医某种病，或求刀者是为了利益众生而并不是要害人，我们便应施予。如果同时有二人来求施，我们能力不足以满足二人之愿，应施予较有需要者。有关这些细节，大概不必多说了。
在不舍得布施时正确做法
在生悭吝心时，应思无常及布施之利益等。若实在不能施，亦应对求者说：“我现在之修行心薄弱，暂时未能办到，希望您别生烦恼！”等语。
对治布施障碍之方法
不愿布施有四种常见之可能性，第一是因为没有布施之习惯，二为因自己贫乏，三为因贪迷该物，四为不知布施利益。
对第一种障碍，我们应想：“现在我不愿布施，乃因过去缺乏串习所致。若现在不开始练习，以后又将会遇上同样的困难！”这样便可生起欲施之心愿。
第二种情况是不合理的。我们说自己因为贫困所以无能力布施，可是真实情况却正因为我们未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加需要多作布施。如是地想通了这道理，便能对付这种障碍。
第三种障碍是沈迷耽着，见可施之物极为可爱，所以便不舍得施舍。于此障碍，我们当思六道之本质为苦，并无真乐，而断此执爱。
对第四种障碍，我们应常思布施之利益。
在心中作财布施
无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。
布施度撮要开示
若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是为布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是为安忍度。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱而专注于此事业上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行为皆无自性，是般若。在作其它五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可，到时就不再重复讲了。
总之，我们应多修无常、悭贪之祸害及布施之利益，以菩提心为动机，以刚才所学的正确方法而行布施，这便是布施度之修持了。
持戒度
持戒度分五部份讲说，一为其定义，二为生起愿修持戒度的心之方法，三为持戒之类别，四为修持戒度之方法，五为持戒度撮要开示。
持戒度之定义
持戒并非单指一条条的戒规。前一度之布施精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是持戒。所以，持戒之关键并不只是戒规，而在于此心。
在下士道中我们讲过十善业及皈依学处，在中士道中又讲了戒学。为什么在上士道中又再次讲戒呢？这是因为三者之发心及目的不同。下士以为利来世之心修十善业等，中士以求解脱之心修戒学，上士则以菩提心为基础持戒。由于此原因，持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称持戒度。
生起愿修持戒度的心之方法
我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其它众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。
在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。
戒是一切善德之根本，能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会生为龙族等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。
只要我们仔细思维以上及中士道中所说之持戒利益，便会生出愿修持戒度之心。
持戒之类别
持戒之修持主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。
律仪戒
律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者。它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部分。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓，大家既然还没受过灌顶，衲在这里没必要谈及它们。
摄善法戒
摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。
饶益有情戒
凡利益有情之事，我们都应作，这便是饶益有情戒之精神。如果归纳来说，它们分为十一点：
（1） 对苦者应令离苦
（2） 对不懂佛法者应开示
（3） 对需助者应施助
（4） 对处危难者应解其危难
（5） 对忧愁者应给予安慰
（6） 对贫困者应施予必需品
（7） 对无房舍者应施予房舍
（8） 令众生满愿
（9） 对行正道者应予助缘
（10） 对行邪道者应引入正道
（11） 以神通救度众生
以上之前十点我们能做得到。有关第十一点，我们未必有此能力。即使我们有此能力，亦必须在其它十法不奏效而又无其它办法的前提下，而且更肯定施神通会有利益时，方能进行。有关此点是有许多学问的，但我们暂时只是凡夫，既然大家根本无此能力，现时无必要多说。
修持戒度之方法
此即指持戒时配合六殊胜及其它五度。六殊胜前面已讲过，在此则指依菩提心持戒心之殊胜，严格要求自己 物之殊胜，为利一切有情而持戒目的之殊胜，配合空性见而视戒之本身、持戒者及持戒之行为三轮体行方法之殊胜，回向于自与众生成佛回向之殊胜，及以欲除烦恼及所知二障之心而持戒清净之殊胜。配合其它五度，即以身教等令他人学持戒为布施、持戒之本身合戒度、遇上困难不馁为安忍、欢喜雀跃地修持为精进、一心不乱地持戒合禅定，及以三轮体空见修戒合般若度。
持戒度撮要开示
总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各各曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。
安忍度
现在讲至六度中的第三度安忍度。我们依持戒度之科判模式，分五点讲说。
安忍度之定义
面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为安忍。若配合菩提心而修，即称安忍度。
生起愿修安忍度的心之方法
安忍与嗔心，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。
嗔心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们的所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在嗔心一起时，会被打回原形。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想象。在《金刚手灌顶经》中，大势至问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答：我不敢说！这种果报说出来的话，连大菩萨都会昏倒！由此可知，以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。嗔心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。虽然我们说过恶业可忏，但若不断嗔，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用的。
即使我们不讲未来生之果报，但说今生，嗔心大者连对自己也过不去，心永不安宁，甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生嗔时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。衲恐怕多会是后者。
以前我们提过寺院的外墙上的生死轮回图。这个图开示六道之苦及苦之根源。在这图的最中心，是一只鸽子、一条蛇及一头猪，这里面的蛇正是表义嗔心。由此可知，嗔心乃令我们于生死六道内受苦的根本原因之一。
换过来说，安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。此外，不论是下士、中士或上士之目标，都可经由安忍而到达。在这个世界上，有形形式式的人及其它众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘。我们绝无能力把所有仇乱都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫的同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生嗔恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。
透过参思以上的嗔之祸害及忍的利益，我们便能生出欲修安忍之心。此外，我们还可想：众生全曾是我的母亲，怎可以以嗔心对待他们呢？，透过修知母而发起此心。
安忍之类别
安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
耐怨害忍
此分两部分，一为破除不忍怨害，二为破除喜见冤家不幸的心。
破除不忍怨害
这是指对治因怨害而令我们不能安忍的情况。这里面又分为两种情况，一为对我们之快乐的损害，二为对我们之利益的损害。
于快乐受损时之忍
我们由两个角度去看这个问题，首先讲不应起嗔的原因，然后说理应以悲心对待加害者之原因。
不应起嗔之原因
我们可以从三个方面参思，一由对方立场考虑，二从后果立场考虑，三由发心立场考虑。
由对方立场考虑
第一，对方亦没有自主可言，他乃由其自己的烦恼所驱使，犹如疯了一般，并非他自己真有选择地来加害我们的。
第二，我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有，则如火之特性乃热，若我们嗔恨火焰烧伤了自己，肯定是不合理的。如果他没有害我之特性，则其加害之事好比天上忽然出现之云，我们没理由因为乌云而怪罪天空。
第三，譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们，我们应嗔恨其嗔心，而并非加害者之本人。举一个例子：如果有人用棍打我们，我们应怪挥棍人，没理由反而怪罪棍子。同样地，加害我们的人只是好比木棍，其嗔心才是真正的幕后挥棒者，我们要怪也只可怪它。
第四，我们想想为什么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害于众生之因所致，要怪也只能怪自己。
由后果立场考虑
现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。
由发心立场考虑
嗔者乃下士及中士均不应发，何况我们上士呢！如是参思，便可见不忍之不合理。
理应以悲心对待加害者之原因
我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生嗔吗？当然不会！我们不但不应生嗔，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其加害生嗔。
于利益受损时之忍
这部分主要是针对别人对我们之名声加害的情况，这分为对我们不作称赞及加以毁谤两种。
于失去名声时之忍
我们从三个角度去想，一为名誉之无意义，二为名誉之祸害，三为失去名声之福份。
名誉之无意义
他人赞我们、夸我们，能令我们带来什么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没什么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是什么大损失。
名誉之祸害
喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。
失去名声之福份
真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是斩除我们的束缚之恩人，我们不但不应对此生嗔，反而应见其为福份。
于他人毁谤时之忍
毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应嗔的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人是不关心这些事的。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。
破除喜见冤家不幸的心
有些人在见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的上士，理应赐予众生安乐，哪有见到别人快乐而反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。它只会令我们的修行失败，别无其它可能性。
安受苦忍
前说之耐怨害忍，乃指对众生之加害之安忍。安受苦忍则指对其他自然发生之苦的安忍。此处分三支来讲释，一为对待苦境之态度，二为培养安受苦忍之方法，三为应安然对待之苦门。
对苦境之态度
在遇上困境及苦难折磨时，我们应思考其解决方法。这只有两种可能性，一为有解决方法，二为无解决方法。如果问题可以解决，我们便理应积极致力于解决问题上，没什么应忧虑的。如果问题不能解决，我们再忧虑也没有用，最实在的态度是处之泰然。
培养安受苦忍之方法
培养安受苦忍之法分两种。第一，我们不应视苦境为负面；第二，我们参思应忍苦的原因。现在我们把这两种方法分别教授。
破除执苦为苦之心态
刚才说过，对不能解决之苦，我们再担心也没用。如果我们把心专注于这苦之上，反而令本来已经苦的处境苦上加苦、令本来的小苦变得更大。在我们不能改变客观的外境时，便只好改变自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解决不了，倒不如安然对待。
参思理应忍苦的原因
我们在参思应忍苦的原因时有三种对象，一为苦之功德，二为忍苦之利益，三为苦之训练作用。
苦之功德
苦之功德有五：
（1） 若无苦事则出离心无从生起，所以苦有令解脱之功德。
（2） 在受苦时傲慢心便无从生起，所以苦有破除傲慢之功德。
（3） 在受苦时，由于知其因由何出，便会生欲断恶之心，所以苦有断除作恶之功德。
（4） 在受苦时，自然会希求安乐，又由知乐由善所生，便愿作善业，所以苦有鼓励作善之功德。
（5） 于自己受苦时，能推己及人而知众生之苦，故能生悲心，所以苦有引发悲心之功德。
忍苦之利益
安忍之利益在前面已说，此处把利益用另一种方法分为两支而参思。
能得解脱等之利益
我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它为修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。
能遮止无量大苦之利益
借着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。
苦之训练作用
透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦能不畏惧，反而会能越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。
应安然对待之苦门
我们对苦必须安忍，亦应对其来源以忍待之。譬如说我们为了利益有情，便自然会在此过程中遇到苦难。对这些事业所生之苦，我们应当忍受。
定解法忍
定解法忍是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这一种安忍心。我们应该要有耐心，不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。
修安忍度之方法
在此点上衲不必多讲，大家套用前述之六殊胜及六度来修安忍，便是正确的方法了。
安忍度撮要开示
我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思嗔之祸害及忍之利益，依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之安忍度。
精进度
我们现在讲至六度中的精进度了。衲仍然依《广论》科判来作教授，亦即分为定义、生起愿修精进度的心之方法、精进之类别、修持精进度之方法及精进度撮要开示五者。
精进度之定义
精进的意思是懒散的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持，均依赖于精进度作为动力。
生起愿修精进度的心之方法
精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上什么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。
一个慧力高的人，若有精进，成就是轻而易举的。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。
过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有见到本尊等奇妙的事，祖师就连吉祥的梦也未曾有过，可是由于其精进，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十五万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之举，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。
透过参思以上的精进利益及懒逸之祸害，我们便能生起欲修精进度之心。
精进之类别
我们先讲精进之分类，然后教授令精进增长的方法。
三类精进
精进分三种，一为披甲精进，二为摄善法精进，三为饶益有情精进。有关这几点，与安忍度乃至持戒度有许多共通的方面。在《广论》及《入菩萨行论》中，对这些内容有深入的解释。
披甲精进
这是指菩萨应为了利益众生，乃至单只一位众生，即使去地狱内受苦千千万万年亦甘愿，就如披上了盔甲般，不畏危险及伤害。这种精进是推动我们对任何修行之事物契而不舍的一种美德。有了它，后两种精进便容易生出了。
摄善法精进
对六度等用心地修持，便是摄善法精进。
饶益有情精进
为利益众生，我们当作前述之十一种事业，绝不半途而废。
令精进增长之方法
令精进增长之教法分四部，一为断违缘，二为集顺缘，三为依缘而发勤精进，最后为此训练之效益。
断除不利精进增长之障碍
首先我们讲明障碍之本身，然后才教对治之方法。
不利精进增长之障碍
精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种借口拖延修行，譬如说他们现在忙于世俗工作，以后将修云云。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。第三种情况是指我们见修行难，心生一念：这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！
对治精进障碍之方法
对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。对治贪着，我们思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。对付懦弱及自卑心，我们应想：佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在他却是佛，我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！，以此念对治该障。
积集有利精进增长之条件
有利精进增长的缘有四种，分别是信解力、坚固力、欢喜力及止息力。
信心力
如何能培养信心力呢？我们应参思业果法，对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出这种信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。
坚固力
坚固力是一种自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之好勇斗狠的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。
欢喜力
我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沈迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。
止息力
止息力可说是一种善巧。有些人发心时十分勇猛，但他们误解了精进之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。精进并不指极端的疯狂行为。我们虽应该精进，但亦必须利用理智，如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有什么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的战略，而并非如匹夫之勇。不善巧的精进行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。故此，我们在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。
依缘而发勤精进
在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。什么叫谨慎呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己，攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。
训练增长精进之效益
我们当于各学处思其利益及不修之祸患，并于修前努力在心中发起精进。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。
修持精进度之方法
这一支不必再说了，我们套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持精进度即是。
精进度撮要开示
我们必须以菩提心为动机，破除三种违缘、积集四种顺缘，而成就三种精进之修持。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的精进度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修精进，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之精进度。
禅定度
在共中士道中，我们曾经一度提及了定学，但却没有正式教授。禅定及般若分别与定学及慧学相关。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，只是发心方面有所不同而已。
在对禅定度作教授时，我们仍依前面持戒、安忍及精进度之模式，分五点来讲述。由于后面修止的部分对禅定有更深入的教法，在现在衲只会为大家勾画修定的一个粗轮廓而已。
禅定度之定义
心能安注于一善法之上而不散乱，便是禅定之定义。可是，既然外道也修定、小乘也修定、大乘也修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之快乐而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。
生起愿修禅定度的心之方法
在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之免疫力会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是我们可以用禅定支持般若度之修持，以令成佛。透过参思以上利益，我们便会产生欲修禅定之心愿。
禅定之类别
禅定可依好几种方法来分类。若从其层次或体性来说，它可被分为世间及出世间两类。若依作用来说，它有引发身心轻安、引发神通等功德及饶益有情三种。
修禅定度之方法
这一支的深入内容我们留待后面说止时才讲解，现在不必先说。在正式修禅定度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前四度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持禅定度。
禅定度撮要开示
在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。
般若度
在共中士道中，我们跳过了慧学之环节未教。现在衲将便填补部分该方面应教而未教的内容，其余内容将在教授修观部分时才讲。
般若及修学内容与慧学相对应。正中士或小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。
衲现在仍依五点之模式教授。
般若度之定义
般若即智慧之意。广义来说，凡对所观察之事物具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修，这便是般若度。后面将提到的观，则是指与空性见有关的智慧。
生起愿修般若度的心之方法
要生起愿修般若度的心，便应参思修般若度的利益。修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，再走也走不了多远。反过来说，若有智能而缺其它五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智能，且又具足其它五度，则可说佛境在望了。
般若之类别
智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。第一种是指经教理或经定中观察证得之无我空性实相慧。第二种是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。第三种是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。
智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。又或者有人会生疑而问：为什么要通达工巧明、声明及医明呢？这是针对真正的菩萨而说的。菩萨为利益及调伏有情，必须具备各种能力。所以这并非说我们普通凡夫应以名利心、耽搁更有意义的修行，而追求世俗上的学问。此二者不可混淆而说，大家应谨慎地去理解。
修持般若度之方法
这一支的深入内容我们留待后面教授观时才讲解，现在先不说。在正式修般若度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持。
般若度撮要开示
般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可以做的，是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。
四摄
六度乃令自己成就之法门，四摄乃进而令他人成熟之善巧方法。四摄分别为布施、爱语、利行及同事四种修持。这部分的开示应分五部而讲，一为其定义，二为其数量，三为其作用，四为其必要性，最后为撮要开示。
四摄之定义
布施之定义与布施度中所说相同。爱语是应机而说法之意。利行是指协助弟子把教法付诸实行。同事是指用身教的方式，自己亦修同样的法，以令他人可以依随。
四摄之数量
布施能令人生欢喜心，爱语令其学懂教法，利行令他被引导入实修之阶段，同事能起以身作则自作用。四摄刚好完全能满足摄众之需要，不多也不少。此四者少一则不够，增一则多余。
四摄之作用
布施能令弟子生恭敬心及欢喜心，再劝之以善，必能事半功倍。应机说法能令弟子生信，对其吸收与学习十分有益。利行令弟子轻易地过度而进入实修。同事能树立好榜样，令弟子能坚定地不断修行。
四摄之必要性
菩提道次第教法并非叫我们以名利心摄受弟子。这里所讲的，是指为了菩萨行之目的，摄受他人入于佛教。在修行至具备合适之师长资格标准时，便应以此四法令他人亦成熟。
四摄之撮要开示
四摄中的布施，主要是指财布施，例如施予药物等。其它的三摄，其实属于法布施之列。所以，我们在进行四摄时，应如法地依布施之教法去做。
爱语分为两种，一为随世俗习惯而说，二为随正法教而说。第一种并非指我们应该绮语或闲话家常，而是指应以世俗人能感兴趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如说我们欢颜地先作问候等，然后才慢慢说入正题等。第二种是指要对机说法，具足善巧。对根器低的人，如果我们一开始便说空性妙理，自然作用不大。一方面，我们应授予最适合对方需要的法，但另一方面我们要引起他的兴趣，否则只会徒劳无功。
单单令弟子明白佛法并无太大意义，所以我们必须令其进入实修。这一点与爱语是有分别的。爱语主要乃指授予理论，利行主要是指给予一切其所需要的实践方法，令其可以马上实修。
如果我们光教而不做，譬如说我们一边教弟子戒杀，自己却天天去钓鱼，这是完全无说服力的，所以我们必须以身作则。另者，我们必须自己先对所说之法有所觉受或体悟，否则所说之法利益不大。
菩萨之万行，不外乎六度及四摄。若不善巧地运用四摄，我们即使很有资格，亦不一定能利益弟子，所以有资格者当以菩提心为动机而作四摄行。
禅定与般若度之深入开示
菩提道次第的完整教法，衲基本上已讲完了。在《广论》中，有几乎近半的章节是针对六度中的禅定及般若二度所作补充。宗喀巴祖师着此大论有几个目的，其中包括了要破除当年在西藏盛行的一些错误见解，所以其论便用了很多篇幅在这方面。由于菩提道次第之教法在讲至刚才的一支时已告圆满，宗喀巴祖师在当年便有意在此停笔。论中的后面部分学术性极高，不易令人明白，所以祖师认为再写下去似乎并无太大意义，但当时文殊大士现身向他说：你应该把最深的额外补充也写出来。虽然它们很深，但对某些有缘的利根，它们仍会有少许利益！因文殊之劝请，祖师才勉为其难地把最深的部分以额外补充的形式写出。今天衲所做的，主要是为了让大家能实修的教授，所以并无必要涉入太学术性的方面。
这一支分为六点，一为修习止观之必要性，二说明止观与一切定的关系，三为止观之定义，四为止与观相辅相承的原理，五为修止观之次第，最后为止与观之修持方法。
修习止观之必要性
依靠菩提心而修止观乃成佛之道，若依出离心修止观则为解脱之道。不论任何共与不共、大或小乘之成就，皆可由止观而得。即使我们不说这么高的境界，就以道次第的最基本前行来讲，仍然是需要类似止观的专注修及观察修方能有所觉受。故此，止观的利益无穷无尽。
止观与一切定的关系
佛教中有众多法门，单只修定便有许多五花八门的方法，可是这些方法不外乎摄于止及观两类。止与观就如两大树干，其它修定之法门就如依附在主干上生长的树枝及树叶等。
止观之定义
止是一种专注，但专注并不一定是止。我们修止而成就出轻安伴随之定境。在这种定中，行者可以不出定、不饮食，而住定很长时间。衲并不是在此谈奇述异，但这种事是十分常见的。本师释迦牟尼在未示现成佛前，便曾修定六年。佛教中的罗汉，亦住于定中千千万万年不出。在这种状态中，行者可由定中摄取养分维生，所以不需进食。总之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。观则是指依赖于定力之上、善观察事物之本质，此乃圆满般若度之方法。以菩提心为基础而修的止与观，属六度中的禅定及般若度，但并非说任何止观皆属六度。以出离心修止观，是解脱之道，但不是六度。外道中亦有修定的法门，但它们既非解脱之道，亦非六度。此外，我们以专门及观察修的对象有很多，譬如道次第上的所有章题等，但这里所说之止观乃狭指对空性之修习。
止与观相辅相成之原理
如果我们要在黑暗中观赏一副图案，便需要一盏灯来照亮，灯本身必须明亮，但火焰亦必须很稳定，不被风吹动而摇晃不定，否则必定看不清楚图案。同道理，我们要证见空性便似看画，观好比灯，止就好比火焰。如果火焰稳定但灯不亮，固然看不到画。但如果灯很亮而风把火吹得晃来晃去，仍然看不清画。若无止之力，我们根本无法作细微观察，故此便无法破除无明。故此可见，止与观二者相辅相承，必须双修才能成功。
修止观之次第
这一点其实刚才也已说出了。若无止之力，观是无法深入的。故此，我们应先修止。我们既可在真实的菩提心发出之前修止，亦可在发心后才修。
止与观之修持方法
这里分为三部，一为止之修法，二为观之修法，三为止观双运之修法。
修止
我们首先说修止之前提，然后教修止之方法，最后说明修止之成就标准。
修止之前提
欲修定者，首先必须具备适合的条件。有利禅定之条件有六种：
（1） 住处
若修禅定必须住在安静无人之地，在闹市中修是不易有成的。关房最好是有圣者住过的地方，否则至少不可以是曾有破和合僧、轻犯师长或大型杀生之地。此地必须容易得到必需品的补给，而且是个安全的地方，例如没有盗贼、毒蛇或猛兽出没等，并且利于健康，譬如说不太过潮湿等。闭关必须有护关者协助。护关者最好是师兄弟或戒见相同者。
（2） 少欲
闭关时带必需之衣物及食品等入关即够，不带太多东西。
（3） 知足
对闭关中之物质条件，我们不应诸多要求。
（4） 断诸杂务
凡世俗之事务，我们在闭观中应当放下。
（5） 戒行清净
定乃由戒而生。若于修定前或关期中对戒有所违犯，马上即当忏除。
（6） 断除贪欲
我们应常思无常及苦，以防止贪欲生起。
修止之方法
此处分为前行和正行来讲解。
修止之前行
欲修定者，首先必须具备前行条件，亦即必须对三士道有修，而且应久修菩提心。此外，我们必须预先学好这里所教授的有关开示，对修定之方法有全盘的理解。
修定在座垫方面有严格要求。我们在讲前行法时，早已教过禅坐之座垫细节了。在有关戒律之经典中，另有提及一种特别为修定而设计的禅座规格。这种禅座离地半臂之高度，下面通风，四边突出少许，以利腿部的保温。这种禅座是出家人所用的，但在家者亦可使用。
修止之正行
首先我们要有正确的姿势，然后以这姿势修定。现在我们把两者分开教。
修止之姿势
在身相方面，应依毗卢七支坐法，这亦在说前行法时教过了。这种双跏趺坐姿有利于得到禅定轻安、对健康不损、不共于外道及令人见而对佛教生敬，而且它更是佛陀亲自教授的。对初级行者来说较难，双跏趺颇需要一点时间来训练，所以在初修时单盘亦可。外道修定时，有分开眼及闭眼两种，各有其弊端，故此佛教修定者依毗卢七支法而眼睛半开半合。在教授前行时，我们曾讲过调息方法。调息法其实并无硬性规定，我们若用别种佛教调息法亦可。修自他相换者，更可配合授受呼吸修心法而做。
修止之次第
修定的次第，简单来说，便是用八种方法而断五种定之过失，配合六力和四种用心的方法，渐次经历九个定的成就阶段。现在这样说，大家当然不会明白衲在说些什么，但在听了教授后，大家便会明白。这里又分为两部分教授，一为修定的训练方法，二为定的进展阶段。
定之训练方法
衲分三个单元来讲解，一为引发修定兴趣之方法， 二为专注之对象和方法，三为专注之障碍及其对治方法。
引发修定兴趣
我们必须首先对修定有兴趣，方能发起对其精进的心。如何能培养对修定的兴趣呢？我们必须参思它的利益。定的利益有很多，衲在前面也已说过不少了，在这里再说一遍。正定能令我们得到身心的轻安，又能令心如欲转而不颠倒散乱，所以恶行便不能生出。修观的人，又必须有定的基础，从而才能断生死轮回或成就佛境。有关这些好处，我们透过常常参思，自然便会对修定生出兴趣了。
专注之对象和方法
在这部分有两方面必须学习，一为修定所需要的专注对象之选择，二为把心专注的方法。
专注之对象
修定必须有一专注之对象。专注对象五花八门，并无一定。
略说各种专注之对象
有些人采用外在的一件事物作为修定之对象，也有人选择内在的概念或形象，例如呼吸、五蕴、四谛、十二因缘或自己的身体等等。衲没必要在此把所有名单列出了。在《广论》中，分别开示了不同的人相应之适合专注对象，例如瞋心重者宜专注于慈念修定等等，我们对这些暂时亦不必深究。总之，我们挑选一种合意的对象，以作专注之所缘。
建议选用之专注对象
刚才说过专注之对象有许多种选择，究竟何种是最适合的呢？依历代祖师之经验，以佛作为修定之对象是最好的。观呼吸等法虽亦可修定，但观佛却既能修定，且有额外之观佛功德。
首先我们要找一尊比例合宜及令自己心生欢喜的佛画或佛像，反复观察，令自己熟悉其形象。在正式修定时，我们却应把形象作真佛想，而不应把它观想为死的和无生气的铜像等。我们在修前行时，早已观想有一尊佛坐在顶上了，此时观想祂另化一身来到我们眉心对开的虚空中，其形象即我们已经因反复观察而熟悉了的形象，我们依此为修定对象既可。
一旦决定了专注之对象，我们便不可中途改变，譬如说今天观佛、明天改观呼吸等，又或今天观坐佛、明天改观立佛等。
依对象修专注
在修时，我们首先在心里生出这个映象，然后便练习把心系在这个心中的映象上，训练自己一心不乱地把意念停留在它的上面。
正确的训练方法
在专注时有几个要求，一为应令显像明显清楚，二为令心能住于其上而不散失。在开始修时，我们不可能马上便观得出清晰之形象，所以必须假以时日，耐心地去修。在初修时，但求有个大概的形象，也就可以开始练习修定了。另一方面，在刚修时，我们不可能做到一心不乱，反而会妄念纷飞，根本无法把心停在所观映象上，但我们耐性地训练，慢慢便能把心固定下来。这个把心由野性练至固定的过程分九个进阶，衲在后面会讲到。
在修定过程中，共有五种过失必须对治，对治之方法有八种。若能对治此五过失，便能成就定。
（1） 懈怠
“懈怠”是指懒散、不欲修定之心理状态。这是在修定前的过失。要对治它，必须用信心、愿力、精进及轻安力。前三者不难理解，轻安力则指由修定而生之一种美妙感觉。以这四种力量，便能驱散懒惰而勤于修定。
（2） 忘教授
“忘教授”是指不记得有关禅定之教授。若不记得，是无法修定的。此亦指忘失了所专注之对象。要对治此问题，必须以正念使内心专注不散。
（3） 沉没与掉举
“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指分心的状态。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上。在正式修定时，尤其在初修之阶段，自然会有沉没及掉举之情况出现，这是我们将遇到的最主要障碍，故此我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。有关分辨此二情况及其对治方法，衲会在后面教授。
（4） 不对治
“不对治”是指我们对细微之沉没或掉举，虽已觉知，但却不加于对治。这种错误的改正方法是用心地把即使最细微的沉没或掉举亦决心铲除。
（5） 在无必要时施以对治
这一点亦不难明白。前面第三及第四点，是指在有问题出现时，我们应察之而对治。可是，如果我们在没问题的时候，却多余地施出对治的方法，这也是一种过失。
以上说明了五种过失。八种对治是指第一种过失以信心等四者对治，第二以正念对治，第三用正知察觉，第四由用心促使对治之方法应付。我们在不必要时，便不多余地施对治，便是应付第五种过失。
不正确的训练方法
有些修定的人，以为越能放松，便修定越易，这是一种错误。也有些人把微细之昏沉说为定，这亦错误。总之，我们应以历代祖师之见解为依据。
每座训练的长度
在教前行时，衲说过每天宜分四座而修，但在修定时，我们则不可采用该标准，而应视乎自己之耐力。新修者不妨以多座、每座较短时间的方式练习，乃至把一天分为十多短座修定亦可，务求保证每一座中之质量。
专注之障碍及其对治方法
面对沉没或掉举时的修法，无沉没或掉举时的修法
面对沉没或掉举时的修法
面对沉没或掉举时有两种问题，第一是我们不察觉有这情况，所以无从对治，第二是我们明知有沉没或掉举但不去解决。我们分开讲这两种情况的应付方法。
察觉沉没或掉举之方法
前面说过修定有两种障碍，一为沉没，二为掉举。如果我们不懂辨别沉没与掉举，便不能加以对治了。“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指因贪而心念流荡离于所专注之对象。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上，我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。如何能辨别有无沉没或掉举呢？这必须必靠正知。这并不止指以正知观察沉没等已生，而应察之于其未生将生之时。如何能有正知呢？用心念即可。在修专注时，我们心中分出一分心念以作观察，这就好比巡更的警察的功用。
沉没或掉举之对治
衲先讲对治沉没或掉举之方法，然后再解释导致沉没或掉举的因。
对治沉没或掉举之方法
刚才教过察知有沉没及掉举之方法了，但有些人却有察知而不加以对治，又或不懂对治的方法，此乃修定之大过。若有所察知，又懂对治，必须实时加以对治。所以我们必须在心里先有准备，若有沉没或掉举时当马上对治。
对治此二情况的方法有不同的程度，一为稍微用心调整而并不放下专注，二为暂时放下所专注之对象，改修别的内容以作对治，在最严重的情况时，我们则不单放下专注之对象，更索性下座稍停。
在沉没之情况出现时，若不可经过稍微用心调整而把它扭转过来，我们可暂时放下专注，改为观想日月光明而令心重新清醒过来，然后再回来修定上。我们亦可用参思人身难得及生死无常的方法，令自己提起精神。若仍然无效，则应下座设法消除问题，譬如说用冷水洗脸或稍作散步等。
对付粗的掉举，亦即失去了专注对象之情况，我们思生死无常及三恶道苦等，令兴奋的心安静下来。若仍无效，应略停下来改作数息。若仍不奏效，则应下座稍修息片才再次修。对付细的掉举，亦即尚未失专注对象但心有所散乱时，我们略为放松心念即可改善问题。
导致沉没或掉举的因
沉没或掉举有四种因：
（1） 不守根门
纵容根与贪境合，便是“不守根门”。
（2） 食不知量
食过少易生掉举，过多则易生沉没，故应食而知量。
（3） 不勤睡窹
此即于睡眠中生不警觉之过失。
（4） 不住正知
不用正知之力量察觉，便不懂得适时对治。
此乃最主要之四因。其它因还包括心太放松、对专注之对象不感兴趣、厌离心不够强及用心过猛等等，不胜枚举。
无沉没或掉举时的修法
在有沉没及掉举之时，固然应适以对治，但在根本没有此等过失之时，若我们仍然盲目地施行对治法，则亦为修定之障碍。
修定的进展阶段
修定有九个阶段。这九阶段中，我们用上面所教的方法，依靠六种力而进步，我们的用功方法亦因不同阶段而有所不同。
修定的九个进阶
修定有九种阶段，称为“九住心”。在未修定前，我们必须暸解它们，方能监察自己的进度。
（1） 内住心
这是最初听闻了有关教授后，尝试练习禅定时之初步阶段。此时妄念纷飞，根本不受控制。
（2） 续住心
经过反复练习用功，到我们开始能于极短时间内专注不失时，便是此阶段。
（3） 安住心
在此阶段中，住定时间较前为长，在心散时能很快地重新令心专注。
（4） 近住心
在此阶段中，开始能摄念令心不散心，但在遇到外界干扰时，我们仍会失去专注。
（5） 调伏心
在粗沉没及掉举不生时，行者便算是到了此层次了。
（6） 寂静心
到达此境界时，细微之沉没亦不生，但仍有细微之掉举。
（7） 最极寂静心
在此层次中，细微之沉没及掉举皆不易生，即使它们生起亦能被迅速地对治。
（8） 一趣心
此时心能持续地住于定中，不再有任何粗或细微的沉没及掉举。
（9） 等持住心
由于长久之练习，此时不必依靠正知、正念之力，不必刻意用功，亦能有定。它与一趣心之分别是，一趣心需要用功，等持住心不必用功便能达到。
九阶段与六力之关系
以上所说之九个阶段，乃依靠六力达成。
（1） 听闻力
听闻佛法中之有关开示，是令我们入于第一阶段的因素。
（2） 思维力
透过思维力，我们才修完第一阶段而能步上等住心之层次。
（3） 念力
念力是成办安住心及近住心之主要因素。
（4） 正知力
正知力能力知分别，令心不敬，这里在调伏心及寂静心阶段中主要依靠的力量。
（5） 精进力
至最极寂静心及一趣心时，我们依赖精进力，把最细微之沉没或掉举对治或令其不生。
（6） 串习力
透过串习力，我们便由必须用功之一趣心升入不必用功之等持住心境界。
九阶段与四作意之关系
在第一及第二阶段时，我们必须励力用功方能达到目的。在第三至第七阶段，只需间歇性地用功。在第八阶段，我们在开始时需略为用功，但一入定后便不必运转用功了。至第九阶段时，我们连最小的用功亦不必，便能自然地专注于定中。
判断生起了止之准则
在修至等住持心时，我们可长期地持定，但行者仍未达到止之境界。在于等住持心之阶段再修没多久后，我们便获得身心轻安，这是一种超越世俗上之任何欲乐的境界。在此时，我们便算达到了止之标准了。
修观之方法
我们被围在六道苦海之中，最根本原因乃无明我执。对治无明我执之方法是成就无我空性慧。若不具无我慧，单单靠出离心和菩提心，是无法解脱或成佛的。所以，空性见与出离心、菩提心三者被称为“道之三主要”。要达到这个目的，必须依靠闻、思而生无我之正见，然后再引发通达无我的观之境界。在修定成止以后，我们应进而修观。禅定之轻安并非为了让我们享乐，修止正是为了让我们修观可以成功。
在《广论》中对观有很学术性的开示，看似极为高深，但其实它的主旨并不算太难理解。现在衲分四部分对它略为讲解，首先讲修观之前提，第二讲观的类别，第三讲修观的方法，最后说判断生起了观之准则。
修观之前提
在还没正式修以前，我们必须先弄懂到底修观所观的是什么内容。有关这点，其实不很简单。在《广论》中对这部分有十分学术性的开示，但今天衲只会对这部分给予一个大纲式的开示，对于各宗派见解的分歧、比较和评论的学术性内容，衲就不准备细说了。
分辨了义与不了义
佛陀及诸代祖师之教法，分为了义与不了义。佛陀最初在鹿野苑说四谛，中期在灵鹫山讲般若法，后期又说唯识。这些略有不同的诠释，后来演变为中观应成见、中观自续见及小乘的经部见等诸学派。如何能分辨了义与不了义呢？龙树祖师乃佛陀亲自授记认可的大师，所以我们当依龙树大师之判别，以《般若经》之见为了义教法。
分辨龙树祖师之见
对于龙树祖师之见解，亦有不同宗派分歧，我们又应如何辨别呢？我们当以生圣天和月称等祖师之见为根源。有关这一点，在《广论》中有极多篇幅，里面讲解了各派宗见及对其之比较和评论。对这些很学术性的内容，衲就不讲了。总之，我们应依的乃中观应成派见解。
抉择空性正见
首先我们必须懂悟入实相之次第，然后要依正确方法抉择而达到空性正见，所以我们把这两点分开讲解。
悟入实相之次第
甚么是“实相”呢？一切事物及现象，看似实有自性，但非有自性，这便是实相。如何能悟入实相呢？我们应先生出离心及菩提心，然后欲断生死之因，亦即欲断无明。要断无明，又必须先生智慧而通达无我。欲通达无我，又必须先抉择什么是我们心中的“我”。要做到这几点，又需依靠正确的经论及见解，亦即龙树等祖师之论著。
抉择空性正见之方法
甚么是“抉择空性正见”呢？衲刚才亦说过了一点点，但现在再把它说透。我们早已知道，把众生困在六道中的根本枷锁是无明我执。甚么是“我执”呢？“我”亦称为“自性”。我们平时是以为一切人及一切观察皆很真实地、独立地及恒常地存在的，此亦即是说，我们视人及现象为“有自性”。我们从一出生起始，便自然有这种见解，以为“我”就是真实、独立、恒常或有自性地存在。正因为这种概念，才会有烦恼，然后又由烦恼衍生业，由业又衍生出生死轮回。为什么把我执称为“无明”呢？“无明”是指不知道真实之情况。甚么是真实的情况呢？实相便是，人与现象皆无自性，由于我们不明此真相，所以便是无明。欲断生死根本，便需从此根本处、从我执上着手，体悟到人与现象之无自性、此亦即“无我空性慧”。要体悟它，首先必须依道理及逻辑而达到对它的正见，然后才能进一步依此正见而修观，以通达真正的无我慧。“抉择空性正见”，便正是指依思维而达到正见的程序。
刚才讲过，我们一般认为人与现象均有自性，现在要做的是分别成立此二者之无自性的正见。由于我们对人之无自性较易理解，所以应先学这方面。
在抉择人之无自性时，应从四阶段来进行观察。
（1） 认清要破除之对象
为什么要先认清对象呢？这是因为如果在一开始时不直接认清这个“我”，就不可能明白“无我”。衲举一个譬喻：如果我们家里进了一只蟑螂，我们想把牠赶走，首先是不是先要把牠找出来呢？同道理、如果我们连要破斥的对象也未弄清，当然没可能分别它的有自性或无自性了。所以，我们第一步便应把这个要破斥的“我”定义好。
在平时，这个“我”是与心念纠缠在一起的，不易认出。可是在我们兴奋、发怒或很害怕的时候，这个“我”就突然很实在地蹦出来了。在别人骂我们时，我们马上便会心想：“他怎么可以这样侮辱‘我’呢？”这个“我”突然就跑出来了。
（2） 引出所有可能性
在认定这个自性我后，我们下一步要观察它与我们的身体之关系。这个“我”是身体或不是身体？除此二者，别无第三可能性。
（3） 排除二者相同之可能性
现在我们想，如果“我”便是这个身体，在身死时，“我”去了哪里呢？“我”在身体的哪部位呢？如果我们把身体分割成许多块，任我们怎么找，仍然不会找到“我”。所以，看来“我”并不是这身体。这结论就排除了第一种可能性。
（4） 排除二者不同之可能性
如果这身体不是“我”，在这身体以外应该有“我”存在，然而我们又明显知道，除出了身体就别无“我”可言了。这便排除了“我”在身体以外的可能性。
依着以上的排除法，我们最后是不可能找到自性我的，故此我们生出结论：这个自性我是不存在的、是空的。这便是最初的正见。这里必须注意两件事。第一，此乃得到了正见，而并非通达了空性慧，二者是两回事。这里说的“得到了正见”，是指寻得了应观修之对象人的空而已。第二，说自性我不存在，并非指我们不存在，而是说我们并无自性而已。我们要千万注意勿把这见解误以为时说自己根本不存在。
由于我们从无始以往以来，一直执着于这自性我的存在，在第一次得到这正见时，我们或许会生起很大的恐惧，茫然若失，这是十分正常的。若未有这种觉受，很大可能就是我们未清楚得到正见。
以上所讲的是四扼要法。衲再重复一次，它的修法是：
（1） 认清要破斥之对象
（2） 排出两种可能性
（3） 排除第一种可能
（4） 排除第二种可能
透过这方法，我们便初步达到了中观正见。
以上乃讲人之无自性的正见，现在讲现象之无自性。现象分为有为及无为两种，前者又分色的现象、心的现象及不相应行现象。“色的现象”指外在的大自然界及内身的眼根等，“心的现象”指心王、心所等，“不相应行现象”乃指时间、方位及数量等。“无为现象”则指如虚空等抽象概念。对于前面有关人之无自性，大家或许已有所了解。其它现象之空性，亦依同推理而导求正见，所以衲今天就不对各种现象之空性一一细述了。总之，我们透起以上方法分析、观察及思维，便能见到人与一切现象之无自性本质任何人或现象，并非不存在，但只是以在一个具功能的基础上加上安名的方式而存在，并无自性可言，所以我们称之为“缘起性空”。
观之类别
有关《广论》的此部分，把观之类别分为四体性、三门及六寻求各类，现在若讲，恐怕大家亦听不明白，所以姑且跳过这部分不细说了。
修观之方法
修观之方法，应先串习共下士及共中士道内容，再发起菩提心而修。未获正见者，应先由闻及思而寻求正见。于得正见后，应先住于其上，又转为抉择无我见，例如说无自性为何合理、有自性为何不合理，数数观察，反复而修习，如是则空见越来越明显。此乃不离定之修慧方法。
判断生起了观之准则
若分不出成就与未成之界限，便易生自以为成功但实际上未成之误解。我们要到修至由观察之力而引发类同前述修止而生之轻安时，才是观之轻安，此亦即真实成就了观之修持。
止观双运之方法
在未分别成就止与观前，是没有双运可言的。在先修好了止，又再修好了观后，我们便可以止观双运。我们在修观后，间杂着以观察力修止。在观察修可以毫不费力地转入止时，二者相应而转，相互交替运转，由修观带止，由止又带观，此时便成就了止观双运。以这种方法，我们渐次经历大乘五道之阶段，最后便证得佛境。
大乘密部修学之内容
在对三士道的以上部分善修后，行者可进而入于密乘教法。无三士道基础者，尤其无菩提心基础者，修密无利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩诃瑜伽无上密法，便能极迅速地成就佛境。
密法分为事密部、行密部、瑜伽密部及摩诃瑜伽无上密部四类。欲求学密法者，应先学习事师。有人会问：“事师在三士道前早已学过了，为什么又要再学呢？”这是因为密部对师徒关系之要求更为严谨之缘故。对师资之相求，密部与显部亦不同。有关教授密法的金刚上师之应具资格，其实没有什么秘密内容，但今天似乎没必要详述。在如法得四部密中任何一部之完整灌顶及传承后，我们对其戒誓必须谨慎防护，尤甚于菩萨戒等。然后我们依有相及无相之次第修下三部密，或如果是修摩诃无上瑜伽密部者，则先修生起次第，后修圆满次第。
以上所说之灌顶，乃指真正的完整灌顶。现在有许多汉人一窝蜂地跑去西藏的上师处求受密法，他们所得到的很多时只是一些随许传承，而并非真正灌顶，这并非上述的修持密法。
菩提道次第教法是涵括一切佛法在内的系统。然而，对未受灌顶的人开示密法是不恰当的，所以在此支科判中，只是对密法作聊聊几句勾画而已，并无真正涉入教授密法。
现在衲终于完成了整部《广论》的口传及讲授。在传法后，说法者依传统有责任讲述自己之传承来源。衲的根本上师是金刚持赤江仁宝哲，但衲的《广论》传承却来自金刚持铃仁宝哲。这两位师父都是一代宗师帕绷喀大师之高足。帕绷喀大师在西藏十分有名。他的传承经宗喀巴祖师、阿底峡祖师、金洲祖师、无著祖师、龙树祖师、文殊及弥勒大士等而上溯至本师释迦牟尼佛，所以大家所受之传承是绝对清净及未曾有过中断的。衲虽然只是一个没有什么大学问的老和尚，但在作教授时，衲自问已很小心地把师长之教授原汁原味地呈现出来，其中并未加插个人见解在内。大家所听到的教法，是来自铃仁宝哲等高僧的无误教法，理应珍惜及庆幸。在佛法上，《广论》及任何主要经论之口传十分重要。口传就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，从此听者就具有了此殊胜传承法流。衲闻说在五十年代及以前，五台山一直有《广论》口传及讲授之传统，但在近五十年来，只偶有大德作少许讲解，从未有人完成过整部论的完整教授，亦并没有举行口传法会。今天我们能完成这件大事，是值得高兴的。由于这法会在文殊及宗喀巴大师之圣地举行，这是更应令我们高兴的因缘。衲这十多天来所用作口传的《广论》，是十分珍贵的古本，所以这又更添口传之殊胜。
大家在受了《广论》的道次第教法后，应好好地住持此法，令其不衰落。怎样才能住持教法呢？我们每天都用心地思维此中法义，便是令其不衰落的方法了。(全文完)
