甘露法洋—菩提道次第教授（上）
祈竹仁宝哲
编译者的话
本书乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲于2000年五台山传法录音，辅以法师于1989年澳洲雪梨佛教显密研修院所授内容，经笔译、编辑及整理而成。
为方便欲以本书对比《菩提道次第广论》而研学之读者，特此说明：
法师于五台山传法时，主要以授予《菩提道次第广论》口传传承为目的，其讲授乃属略解及补充性质，点到即止，但求能令听众于短期内能对菩提道次第教法有一整体之了解，幷不同于为学术性目的而作之正式发表。此外，法师当年讲授时，虽依《菩提道次第广论》之原科判次序讲述，但于讲及具体科题及相关字眼时，所采用的乃倾向口语化之表达方式，故此在编译本书中，仍沿用当时法师讲授之风格及原话，但求浅白易明而幷未严格地完全依循《菩提道次第广论》之原科判文字及过往诸大译师之《菩提道次第广论》汉译本固用学术性名相。
本书在定名时，亦基于上述原因，幷没采用“《菩提道次第广论》释义”等较为学术性之命名，而只将之称为“菩提道次第教授”。
谨愿本书能利益诸汉地佛子及回向正法久住！
第九世哲布尊丹巴法王序
早在公元七世纪，法王松赞冈布便将雪域西藏利乐之源泉——佛法——引入藏地。后于藏王赤松德真在位时，王邀请了菩萨堪布、莲华生大师及多位班智达译师到临西藏，把经藏及论注等无余地译为藏文，随之，诸大成就者及学者亦以其自身证悟撰着利于后世弟子修持之极多法要，形成佛法如日中天的黄金年代。唯随着时代之变迁，人之心量亦随之轻微，如理研读诸大经论者现已稀有，反之无知邪见却层出不穷。有鉴于欲能使劣根众生有一易于入手的书籍，嘉绒祈竹仁宝哲善慧义成宣说菩提道次第教授，由其弟子编译成广略适中、次第显明、涵摄三士道及入密要点之《甘露法洋》一书。此书文字顺畅、文义显明，极为赏心悦意。讲授者祈竹仁宝哲是一位通达五明之菩萨，尤于宗喀巴大师所授菩提道次第有深切之体悟，对所闻法义亦如过去噶登派大德般有所实修，而对现世之名闻、供养及地位等极为淡泊，相信其开示必能令见者、闻者、信受者皆对出离心、菩提心及空性正见等道次第心要有所领悟。
谨藉此对该着及其著者之赞文，期待佛陀圣教光明遍照全世界、人类间可以远离残害幷相互慈爱，尤愿此着于广大之汉地上，利益诸渴求佛法的学子。
哲布尊丹巴 蒋巴南卓书于公元2001年2月21日
导 言
今天开始，一连十四天，衲将应求授予宗喀巴大师（Jetsun Tsong Khapa，1357-1419）所著之《菩提道次第广论》（Lam Rim Chenmo）的口传传承，衲为此感到十分高兴。佛教本师释迦牟尼曾亲口说，五台山是文殊大士的净土圣地。衲所属的宗派——格律派——的初祖宗喀巴大师，亦即今天所传论著之著者，是文殊的化身，大师在西藏示寂后，亦继续化现于五台山。早在格律派刚开始在西藏发展时，我派的大慈法王（Jamchen Choje，1354-1435），已来到五台山弘法了。大慈法王是拉萨色拉寺的创寺祖师，衲便是受学于色拉寺的。我派中的大师章嘉国师（Changya Rolpai Dorje，1717-1786），与五台山也有极为密切因缘，其纪念塔建在镇海寺，衲两天前才刚去朝礼过。衲有一位现已圆寂的好朋友赤巴仁宝哲（Tripa Rinpoche），其先世亦曾在此处大弘正法，现今尚有至少一位在世的汉人老比丘尼当年曾在他座下受法。据说该世的赤巴仁宝哲圆寂后，在五台山有一个纪念塔，但衲问了许多这里的人，仍无法找到。衲知道汉地的能海上师，在五台山有不少道场，影响很大。几年前衲首次来到五台山，便曾在某座依能海上师传承之寺院殿外“偷听”寺中汉僧共修的念诵。这念诵与西藏的传统基本上一模一样，令衲当时很有他乡遇故知的的强烈感动。此外，衲亦听说当年把《菩提道次第广论》译为汉文的法尊译师，也有一个纪念塔建在五台山。能海上师与法尊译师两位，曾到拉萨依柏绷喀大师及康萨仁宝哲等学法。柏绷喀大师是衲的师祖，而且又是色拉寺昧院嘉绒僧堂大藏寺僧人所属僧舍的成员，衲正是同一僧舍的大藏寺僧人。大师的再下一次转世，与衲是同班同学，但他不幸地英年早逝。他再下来的转世，依衲的教授师色拉寺昧院老方丈堪萨仁宝哲学法，他前阵子也来过五台山朝圣。总之，五台山是佛教圣地，而且特别是格律派的圣地，我们格律派与五台山有很特别的感情。这是衲今天感到高兴之原因之一。
衲听说五台山地区因时局变幻等原因，已五十多年未有举行过《菩提道次第广论》的口传仪式了。几天前，一位汉族方丈告诉衲，说能海上师的弟子曾在五台山讲解此论，但可惜未能讲毕便圆寂了。所以，衲今天适逢此机会在此圣地，恢复这个一度中断了五十年的传统，对衲来说是一项功德。这是令衲感到激动的第二个原因。在座各位都是佛学院的学生，以后会为许多人说法讲经，成为佛法的弘扬使者。衲能为你们授予传承及作讲解，以后由大家再把宗喀巴大师的论著传弘下去至再下一代，这对衲来说意义亦十分重大。
衲虽然只是个很普通的和尚，但因着以上所说的原因，衲一定会尽所能地在这两周内好好地授予口传，希望大家亦提起精神接受这殊胜的口传传承。只要大家好好地听，衲也努力地作口传，这就将会是极为有意义的两星期。能在这样殊胜的圣地恢复一个中断了五十年的传承，把佛法传予下一代，以后或许在座中各位又会把这教法再传予下一代，这样的话，衲的这平庸的一生中，也总算为佛教做过一件说得上是有意义的事情，亦总算是对得起这穿了一辈子的神圣袈裟了。
授予口传，一般是把原经或原论仔细地、一字不漏地诵一遍。但衲心想，如果单只这样念诵口传，大家的得益幷不会最大，所以衲会在传每一小段后，停下来略作少许讲解。依宗喀巴大师的传统，讲菩提道次第有好几种形式，其中一种是把菩提道次第的诸论或论释，如菩提道次第的“八大引导”（注：即《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》等三部宗喀巴大师著作及其后之《纯金》、《文殊口授》、《乐道》、《速道》及《善说精髓》）等，对其文字详细讲解。第二种不对文字上作太学术性的讲解，而由讲者依自己之体验，直接地引导弟子契入论中心要。另一种是“经验引导”，弟子必须住在上师附近的山洞或茅房等，由上师为弟子开示一个章节，然后弟子便回到自己的修行山洞或关房内参，到有了觉受才再回上师处，要到上师认可弟子的领纳及觉受了，才会讲授下一个章题及禅参内容。如果大家日后有缘，应该争取接受所有“八大引导”的各种传承，而且也要接受上述的这几种教授方式，但现在这个年代，要得到这样的机缘恐怕不易，所以我们应庆幸，现在能得到《广论》的口传及衲将作之简略讲说。这种讲说，只是在口传的段落间略加补充，但在末法时期，这也算是很好的机缘。
除了师徒皆应心生欢喜外，讲者及听者都应有规有矩，这是十分重要的。在座中的各位法师，以后都会为别人说法，所以衲趁现在亦略说一下讲经的规矩。这样做有两重意义，一是令在座各位每座见到衲在做这些事时，起码知道这个老藏僧到底在干什么，二是日后大家为别人讲经时，如果也能依这种古老而如法的传统去做，对佛教正确的流传、对讲者自己及对听者都会有利益。
在法师上座前，早应穿上整洁的法衣。在来到法座前时，应在心中观想法座上空有历代传承祖师。这些祖师由上而下地排列，本师释迦牟尼在最高、最顶的地方，他的下面是历代祖师，在最接近法座的上空位置，是讲经者自己的师父。讲者应作如上观想，然后恭敬地对空的法座顶礼三拜，以示敬法及敬师。在上座后，讲者观想法座上方最顶的释迦本师下降融入下一位祖师，这祖师又下降融入再对下的一位祖师……最后讲者顶上只余自己的师父，这师父代表了始自释迦本师的所有历代传承祖师，然后师父亦下降融入讲者自己身中，讲者要心想自己代表着佛教中历代传承所有先辈来讲述佛法。然后，讲者应诵《金刚经》中的偈文：
一切有为法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观
同时弹指一下，这样做是讲者为了提醒自己：“现在自己虽坐在高座上，下面虽有许多弟子、听众，但这只不过是一刹那的事，这一切不外乎是空性，我千万不可执以为这是件很了不起的事！在高座上说法，目的是弘扬正法，而不是为了吸引弟子及名利等。坐在高座上，为的是师徒双方表示尊重佛陀的尊贵正法，而幷非我自己有值得感尊贵之特点！千万不要生起我慢心呀！”然后讲者及听者同诵去除讲法障碍的咒语或以念诵《般若心经》的方式除障，所要去除的是外障及不利听者摄受吸收正法之内障等。再下来，听法者应依加行法，为表敬法而对讲者敬献曼达及诵求法偈等以作求法之供养，然后讲法者恭敬地把将说之经论捧至头顶以额轻触以示敬法。这样做之后，师徒同诵皈依发心偈。共通及任何情形都可以念诵的偈文是：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 愿证佛境利普有情生
但在讲经时，我们亦可用另一个略作改良的版本，讲者诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作讲说等诸修持故 愿证佛境利普有情生
而听者则诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作闻学等诸修持故 愿证佛境利普有情生
然后讲经者作说法手印，幷在心中允许来闻法的天界众生坐在虚空中听讲。我们在讲经时，或许会有天界众生想来听法。天界众生生性极有洁癖，所以他们忍受不了与污臭的人类同坐在地上，但是一般来说坐在虚空中听法却又是不太合规矩的。故此，我们既不知有否天界众生来临，衲亦没有这种“神眼”能看到天界众生，但依传统故，我们假设他们或会来临，所以便依传统这样地在心中开许他们在虚空中听法。
以上说完了讲法的规矩。这部分原应在讲解《广论》说至讲者及听者规矩时才说的，现在提前讲述了。在座的僧众在日后为别人讲述《广论》及任何佛陀的教法时，若能依这个传统地做，将会是很有利益的一件事。这幷非格律派发明的规矩，亦非藏传佛教的仪式，而是佛教的一种优良历史传统。
现在衲略说一下听法的规矩。出家众闻法应该披上祖衣、穿着整洁。在对讲法的上师恭敬顶礼三拜后，要端严地坐好，在心中生起正确及清净、纯正的听法发心：“为具能力令有情众生得乐离苦，我必须成佛！要成佛，必须学习成佛之道。故此，我现在必须提起精神，专注地吸收这些佛陀的妙法！”这就是大乘的发心。要详说发心，恐怕说上七天七夜也尚未尽言。但以上的几句内容，如能认真地生起动机，便会很有利益，对闻法的帮助亦很大。反过来说，若发心不清净，即使说法者是佛陀，说的法最为胜妙，闻法人仍然不会得到太多利益。
现在衲先讲一讲有关传承的资料。大家或许也知道，在西藏主要有格律派、萨迦派、宁玛派及噶举派这四大主派藏传佛教宗派。因为格律派继承阿底峡祖师所立之噶登派（Kadampa）宗风，所以格律派亦叫做“新噶登派”。这些不同派别，都是佛陀的教法，这一点我们毋庸置疑。今天所要口传的《菩提道次第广论》，是我们格律派之“宝贝”。
想修学或听讲一个法门的人，首先要弄清楚它的名字及其传承来源。如果是学一部论，有一些问题我们必须弄清 —— 这是谁着的论？传承依据是什么？是否继承印度诸宗大师之思想与传承？抑或是著者自己的“创作”？如果传承及依据不能确定清净及可靠，则所学到的不一定是佛法！若依之修持，所得之“证悟”极可能是连佛教本师释迦牟尼也没听过的“证悟”。
本师释迦牟尼，由初发心，后经净罪及积聚功德等资粮，最后便成就了佛境。在成佛后，佛陀作了许多开示，其开示分为两支传承，一为广行派，另一为深观派。广行派主要是侧重方便种种的教法；深观派则主要是有关智慧种种的教法；这两支传承，都是切断轮回及成佛之道。佛陀把广行派传承托付予弥勒大士（Maitreya），而把深观派传承付托予文殊大士（Manjusri）。弥勒大士把广行传承及其《大乘经庄严论》及《现观庄严论》等五论授予无着祖师（Asanga），无着祖师又着《瑜伽师地论》，自此广行派便辗转流传下去至金洲祖师（Suvarmadvipi）。深观派则由文殊大士传予龙树祖师（Nagarjuna），再经月称祖师（Chandrakirti）等历代传至小智鹃祖师（Vidyakokila）。阿底峡祖师（Atisha，982-1054）师承小智鹃祖师而得深观派传承，又依金洲祖师学得广行派传承，自此二支传承合流。阿底峡祖师把这一切佛法浓缩其精华，依修学之正确先后次序排列，着成了只有短短数页之《菩提道灯论》。这部短论是一部成佛的手册，读者依着它所说的次序，便可一步一步地走向佛境。在此论以前，虽幷无“菩提道次第”之名，但广义上的菩提道次第便是深观及广行等佛法，亦即包含全部三藏佛法，如上述之弥勒的五论、无着之《瑜伽师地论》、龙树之《中观根本论》等等。三藏佛法，全为令成佛之道，所以它们全都是菩提道次第的内容。但是，在阿底峡着成《菩提道灯论》以前，幷无“菩提道次第”之名，亦未曾有一部涵摄一切法要、依次第排列的方式所著之论作。故此，我们应知道一切佛法经论皆为菩提道次第，阿底峡祖师是把它们依次第排列的始创者，亦即菩提道次第著作在狭义上的始祖，但他幷非发明了甚么佛法，而是完全依据深观及广行二派佛法而着论的。
在阿底峡着《菩提道灯论》后，传承传至仲顿巴祖师（Dromtonpa，1005-1064），此后因其传承有广、中、略三种，而分为三支流。到后来，宗喀巴祖师依虚空幢（Namkha Gyaltsen，1326-1401）学得三支流派之二，又依法依怙贤（Choekyab Zangpo）学得第三支，三流又复合汇一支。宗喀巴祖师依《菩提道灯论》之模式，着成《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》、《普善德根本论》及《道之三主要论》等等，从此格律派便算成形，辗转流传至近代的一代宗师柏绷喀大师（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878-1941），再由大师传予格律派第九十七任甘丹座主铃仁宝哲（Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983）及赤江仁宝哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）等大师。衲的根本上师是赤江仁宝哲，从上师处衲得受了许多道次第的教授，但衲的《广论》口传传承，则得自铃仁宝哲。
口传必须是口耳相传，历代不断。很多人以为自己看看经文就行，其实传承是十分重要的，传承之加持亦是十分重要的。以上简单地说了《广论》之前身乃由本师释迦传下来之历史背景，亦述及《广论》成形后传至衲的历代源流。今天衲在五台山这个殊胜圣地，把《广论》传承传予在座各位比丘、比丘尼等法师，大家必须保持不要令此传承变质、歪曲或受到污染。这传承，由本师释迦历代传至衲再至在座的各位，其间从无间断，所以这是十分殊胜而珍贵的。今天大家得到了《广论》之口传，亦即可说是相当于得到了深观及广行二派一切法要之传承，但若诸位日后有缘，不妨亦努力求取《略论》等其余之“八大引导”，乃至整套《甘珠尔》及《丹珠尔》（注：相当于汉传佛教中的《大藏经》）的口传。
菩提道次第教法之殊胜
著《广论》者，虽明显地是宗喀巴祖师，但其实亦是文殊大士。宗喀巴大师的一生，与文殊就如师徒或父子之关系，其实大师本人也就是文殊大士之化身。在着《广论》时，其实就等于是大智文殊大士亲自在造论。由于以菩提道次第之浓缩及依修学先后次序排列来造论之模式乃由阿底峡祖师所创始，《广论》之造者又可说是阿底峡祖师。如果再延伸出去，又因一切佛法无非道次第教授，幷非由阿底峡凭空创造，故《广论》之造者又可说是本师释迦牟尼。
由于上述原因，宗喀巴大师之《广论》一开首，便礼敬文殊大士及释迦牟尼之身、语、意三者。在礼敬句中，亦包含了说明传承乃来自龙树、无着及阿底峡祖师等历代传承祖师。
有些人误以为，大乘佛法幷非由佛所说，这是一种错误的见解。释迦牟尼当年，曾多次宣说大乘法。在佛入灭后，上座部信众十分抗拒大乘法，主流便变成上座部派别，但这幷非说大乘法不存在，它只是式微了而已，其行者都隐于山林中，无法公开弘扬大乘法门。有些“学者”认为当时无大乘法，故此断定说佛幷无开示大乘，这是不正确的。至后来，有一婆罗门种姓的女人，对大乘法之式微十分叹息痛心，便发愿：“愿我生子以弘大乘佛法！”后来她分别与两个男人生下了无着及世亲，此二人便是我们的无着祖师及世亲祖师，他们是弘扬广行派的先锋。至于深观派，则以龙树祖师为先锋。依以上原因，《广论》之首便礼赞龙树及无着等。
佛教之论著都把皈依句放在首位，是表达敬师及敬重传承之意义。在现今末法年代，很多人都不关心传承，亦不敬师，殊不知一切成就皆端赖于历代之师父传承。
在《广论》中，在论首也略述了菩提道次第教法之殊胜。
在末法年代，大部分人幷不愿听闻佛法，愿听闻佛法者又未必真的愿修持，欲修者又因五部大论等浩如烟海而望而却步，不知从何处入手。在末法年代，不少人把佛教的理论和学问与佛教的修持视为两码子事，不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的，便是教授如何把学与修合而为一，把深观派、广行派等一切佛法的见解呈现于读者面前，幷教授如何把它们变为修持。此教法涵摄一切佛法义理在内，不论大乘、小乘、无着、龙树、阿底峡等之法理，无不包括在内。对修行人来说，这是相当于八万四千法门、三藏一切法要的精华呈现于面前，故此它是一条完整无误的成佛之道。
菩提道次第教法四主干
现在我们开始正式进入开示。衲知道大家可能都迷于菩提道次第教法后面的深妙章题，但试问若前面之觉受未生，后面的修持哪有可能得到成就呢？故此，衲将会着重讲前面的部分，等未来大家得到了前部的觉受后，有机会才详说止观等后面章节。
在佛教传统上，开大座说法时，有一定的规矩。这种规矩有两种主流，一出自印度那兰陀佛教大学（Nalanda），另一乃印度超戒寺（Vikramashila）传统，这两种说论规矩都是正确的。今天，我们依超戒寺传统来讲论。
超戒寺说法的规矩，是要在说正题前，先说造论者之权威性、所说之教法本身之特点及讲演说法与闻法者该依的规矩。前二者是为了令听众知道将说之法的来源清净、有依据，而且令听众生出敬信心；后者是为了令教授过程最具效益。
造论者之权威性
前面说过，《广论》之内容源自释迦牟尼佛，其模式出自阿底峡祖师的《菩提道灯论》 ，而《广论》的本身则由宗喀巴祖师所著。故此，在说此论时，应在说造论者的权威性的部分时，把释迦牟尼、阿底峡及宗喀巴的生平详说，甚至最好是把由释迦牟尼至衲的师父之间所有祖师的生平传记都说一遍。但是，今天我们没这个时间，只好依《广论》内容而只挑阿底峡祖师的生平作一略述聊作填充。阿底峡祖师及其它历代祖师的传记，大家应详读，以生起大信心（注：阿底峡祖师之汉文传记，见法尊法师所著《阿底峡尊者传》）。在讲说阿底峡的生平时，我们一般依三方面来叙述，首先是介绍祖师的出生，然后说他修学的成就与经过，最后说他在学成后为佛教所作之贡献；其中第二方面我们又分两点来叙述，一为他在知见方面的成就，次为他在证悟方面的成就；有关祖师的贡献，我们也分两部分来叙述，一为祖师于印度为佛教所作之贡献，二为他在藏地为佛法所作贡献。
以上的分支归类称为“科判”，整部论是由许多章题及其内容组成的，而科判是它的骨干，这是十分重要的。学《广论》的人，应努力熟悉其科判，才能对整个成佛之道的次序先后及各部法理相互的关系弄清。讲授《广论》或其它佛法的导师，更应熟背科判，才能不漏说或颠倒次序地说法。顺带一提，道次第的“八大引导”之科判十分类似，但实则有细微分别，不容混乱。
现在我们开始说祖师生平，首先说他的出生。
祖师殊胜之出生
祖师在公元982年生于印度东部现今称为“孟加拉国”（Bengali）的一个国度，他的父亲是善胜王（梵名Kalyanashri），其母为吉祥光（梵名Prabhavati Shrimati）。祖师生为三位太子中的次子，其兄为莲华藏太子（梵名Kamalgarbha），其弟为吉祥藏太子（梵名Shrigarbha），此弟后来也出家为僧。祖师之俗家名为月藏（梵名Chandragarbha）；“阿底峡”之名，乃后来入藏后藏王所奉之号。在祖师出生之前后，有许多神奇稀有的灵应。
祖师修学的成就与经过
说这部分时，我们可以依两方面来讲祖师之功德和成就，一是依他的学而说，另一是依他的修而说。
祖师学习的经过
在祖师年甫岁半时，其母带他朝礼寺院。这是祖师的第一次出巡，同城市的人民都夹道迎接，年幼的祖师便问其母后：“这些是什么人呀？”母后告知为其国民，当时才岁半大的祖师竟发愿：“愿这些人与我一样地富足幸福，愿我能引领他们入于佛法！”从这点上，我们便可看出祖师幷非凡夫。我们一辈凡夫。学佛这么多年了，还不外乎是在祈愿自己发财、出名、长寿及幸运等等，几曾真心为他人的福乐而发愿呢？祖师当时才一岁半，已经发这样的一种利他之愿，把当时的国民都吓呆了。
祖师在三岁时，便通文学及诗词。在六岁时，对大小二乘佛法已有一定的理解。对我们凡夫来说，这好象是在说神话故事一般，这只是因为我们是凡夫，想象不来非凡的圣人的智慧。
在廿一岁时，祖师已能通达文学、工巧及医学等四明，同时亦开始寻明师学法，舍弃了太子的地位，正式离家修持。到廿九岁时，祖师依印度闻名的那兰陀佛教大学大众部长老菩提贤（梵名Bodhibhadra）受具足戒出家，其比丘名为吉祥燃灯智（梵名Dipamkara Shrijnana）。随后，祖师先后依止大智鹃（梵名Vidyakokila），小智鹃（梵名Avadhutipa）、戒护长老（梵名Shilarakshita）等等许多法师学习显密佛法，幷在一称为“黑山”（梵名Krishnagiri）的地方居住了许多年。后来，祖师虽已学问渊博，却仍未满足于现状，欲求最高的菩提心教法。在当时，印度尼西亚是一个佛教兴盛的地方，当时全教公认的“菩提心之王”金洲大师（梵名Suvarnadripi）便正住在该地。为了求最胜的菩提心法，阿底峡祖师便出海前往现今印度尼西亚称为“苏门答腊”（Sumatra）的地方。这种海上长途旅程，在古代是十分凶险的一回事。当时阿底峡早已是名振一方的高僧了，但为了求法，他仍然不畏艰险地出航，历经十三个月之海险才到达印度尼西亚。在印度尼西亚，祖师共住上了十二年，尽得金洲大师之教法，然后便回到印度。
阿底峡祖师的一生中，总共依止过一百五十七位上师参学，但从未令任何一位上师生恼，而是以完美的敬师态度侍奉恭敬各师的。在这些百多位大师座前，祖师学得广行、深观二派一切教法，对显、密、大、小乘之三藏正法无不通晓，尤其戒学方面，大师不单在自己所属之大众部戒学在所通达，还对十八部派所有戒学之诸细微分别也都通达无误。
祖师的修持成就
祖师不单在学问方面广博多闻，在修持方面亦是我们完美的模范。
不论是对别解脱戒、菩萨戒或密戒，祖师从不违犯。即使对最细微的支戒，祖师仍护持严谨，如同我们保护自己眼珠一般。连最小的支戒如常持三衣一钵及锡杖等，祖师宁舍命亦不肯略有违犯或开许。故此，祖师当年被公认为大持律长老。
在定学及慧学上，祖师亦得证共与不共诸种成就，这些在祖师传记有详述，在此就不一一细说了。
本师释迦牟尼原为太子，后来却毅然舍弃王位出家。阿底峡祖师也是一位太子，同样也舍王位出家。这样的大师，对最细微之禁戒亦不愿开许，我们当发心效法。
祖师为佛教所作贡献
这一章题，可分为两个时期来讲述，一为祖师在印度时的贡献，二为他在入藏地后对正教之贡献。
祖师在印度为佛教所作贡献
祖师由印度尼西亚回到印度后，曾住在印度中部佛陀成道之处——菩提伽耶（注：梵名Bodhgaya，即今之比哈省一带）——的大觉寺（梵名Mahabodhi），又曾三次把前来挑战佛教的外道师辩倒，令他们皈依正法，维护了正法之地位。此后，一印度王把超戒寺奉献祖师，迎他为寺主。
祖师在西藏为佛教所作贡献
西藏的佛教，主要分三大弘扬期，始弘期乃由印度莲华生及静命二祖师入藏传法而始， 中间是阿底峡祖师把一度衰败了的正法重弘起来，后来则是宗喀巴祖师复兴正法。故此，我们今天在西藏仍有正法，乃拜这几位祖师之大恩德所赐。
在阿底峡入西藏弘法之际，藏地的佛法处于极为衰败的状态。这种状态，除现今外，在西藏出现过三次，第一次是不信佛法的郎达玛王灭法，第二次是阿底峡入藏前夕，第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峡入藏前之时期，西藏有许多“密法行者”，他们轻视戒律，动辄便说比丘为小乘根器、持律者为低等行者，动辄便说只有他们这些“不拘外相”的“密法大师”才是大根器。由于这种情况，当时密法与戒律几乎是相互矛盾的极端，不少人以密法为借口，纵情饮酒作乐，所修的亦只是被污染了的密法传承，还有许多冒牌的“密法大师”从印度入藏，以弘法为名，实则为求赚钱求名。祖师在西藏，重弘清净戒风，肃清了当时之不良风气及种种邪见与假密法等。他总共在西藏住了十七年，最后示寂于西藏，再没有回印度。祖师在藏地的弘法经过，衲就不细说了，总之，如果没有阿底峡祖师入藏，藏传佛教老早就已灭亡了。在祖师之弘扬下，佛教再度在西藏大为弘扬，令当时成为西藏佛教史上之其中一个黄金时期。大家日后若有机会去西藏朝圣，应该往离拉萨机场不远的度母寺（藏名 Drolma Lhakhang）参拜。此寺为阿底峡祖师当年经常讲经之处，至今尚保存着他当年说法所坐之法座及当年由他随身由印度带入西藏的度母像与皿钵。此寺在近代的动荡时期，因印度孟加拉国政府一再强烈要求，得以免于浩劫，至今尚保存得很好。寺中本来供奉了阿底峡的骨灰，但后来由印度孟加拉国政府请回祖师之生地建塔供奉。寺前的两座小塔，其中一座内供有祖师之袈裟。
阿底峡在西藏时，着成了一批论著，其中最大贡献的莫过于他的《菩提道灯论》了。这部论，亦即后来之宗喀巴祖师之《广论》及其它道次第大师论著的雏型。
在佛教上，如果以好名、求利及慢心造论，即使所著之论文字优美及内容言之有物，往往亦未必能对读者有利。现今之不少所谓“佛教学者”，以慢心作论，若是为了充作毕业论著或对佛教初学者作少许导引，则还说得过去，但若要与古代论师之著作相比，则未免太天真了。现今许多具上师名者，亦有一些著作，这也是为了权宜作为初学者之入门导引而已，不可与古代论师之著作相提幷论。真正的着论，必须具备三种条件：
（1） 造论者通达五明；
（2） 具有源自本师释迦牟尼、未曾受污染或中断的清净无误传承；及
（3） 得到本尊许可着论。
此三者中，具一或二者亦可作论，但阿底峡祖师却三者具备，且是以纯正的悲心写着，毫不沾染世俗之名利心。
阿底峡祖师于圆寂后，其法业由其弟子继承，这一派系称为“噶登派”。在其众多弟子中，最有代表性的是仲顿巴祖师。我们格律派，亦称“新噶登派”，即阿底峡祖师教法之继承者。
以上所说，为略述菩提道次第祖师之殊胜功德。有关阿底峡祖师之完整生平及宗喀巴等历代菩提道次第祖师之生平，见于各大传记中，在此无法一一细述了。
有许多人，在研学《广论》等论著时，都不太着重细读论者之功德部分。其实，我们必须细读这些部分，才会明白所学之论的可靠性。
菩提道次第教法之特点
刚才已说了阿底峡祖师之生平，以令听众了解此论的可靠性。现在衲说一下本论的殊胜之处。说论之殊胜特点，是为了令听众对将说之法生起正确的敬信心。
在这里，衲虽是在同时口传《广论》，但在说本论之特点时，我们其实幷非单只在说《广论》的特点，而是泛指菩提道次第系列的所有论著，亦即指依阿底峡祖师的《菩提道灯论》为架构所著之所有论著，例如《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》等等。
依传承的科判来讲的话，我们主要可以分四点来解释本论的殊胜之处。这四个特点分别是：
（1） 令学习者明白佛之众多教法互不矛盾；
（2） 令佛之教法变为对学习者的导修教授；
（3） 令学习者明白佛之密意；及
（4） 令学习者免于极大谤法恶业。
现在衲先说第一个殊胜特点：
（1）令学习者明白佛之众多教法互不矛盾
正如想登上楼层的顶楼者，还必须由底层门口进入，由下而上地一层一层登楼，不可能从天而降而直接进入顶层。同样地，有心修持者，必须由下而上，一步一步地修上去。密法属于大乘的果乘，菩提心属于大乘的显乘，出离心则属于小乘部的教法。修密法者，必须具备菩提心及戒行。离开菩提心而修密，是断不可能有成果的；缺了戒行，修密法不单没有基础，更对佛法有损。可是，要成就菩提心，必须建基于出离心；若没有出离心的基础，断不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基于大乘的显部，而大乘的显部则建基于小乘的出离心、皈依、四圣谛及十二因缘等教法。我们没法把三藏教理硬取出一部分，而说此乃足以令人圆满成佛的完整教法。佛陀的任何教法，无一为多余，无一不是成佛之道的主干或分支、前行或正行。所有佛法的小部分，都是相辅相承、互相依靠的。若对前面部分的教法未生觉受，后面的部分绝不可能证悟。要把这些全部教法都通达，必须深入三藏之大海洋中研学。能力或条件不足作此等研学者，则可依如《广论》等包含一切要点在内的菩提道次第教法，视之为根本经论而深入研修。实在连这也办不到的话，则只好依靠师长口授之道次第开示而研修了。这里所说的口授，幷非指师长教授几个咒语、真言或为我们念诵口传而已，而是指整个成佛之道由起点至终点的每一步修持方法。这里所说的师长，幷非指只能教授一些密咒而已的上师，而是指掌握了整个完整的成佛之道路线的每一步之具格老师。
阿底峡之《菩提道灯论》及继承此论的后世论著，例如《广论》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含具足了由初入门至成佛之全部教法在内的宝典。在现今年代，我们常常听到修小乘者谓大乘非佛所说，修显宗者又斥密法幷非佛法，或修大乘者讥小乘为低等根器者所修，或持密者妄说戒行为劣根小乘人之修行而上根者不必执着持戒。这许多的误见，全因我们对整条成佛之道及每一步之先后因果关系幷不了解，所有佛法只看似零散的、互不相连的个别独立教法。在学习菩提道次第教法后，由于其包含一切教理，而且更依修持之正确先后次序排编，我们便会感豁然开朗了，整条成佛之道便一目了然，所有似为先后相互矛盾的佛法，再也不显得有矛盾。衲举一个例，对某些病者，医师会建议他服用凉性药品；在这病者的另一次发病时，医师又可能叫他多吃燥性药品，这幷不是医师的教示犯了先后矛盾的毛病，而是医师针对病者不同的病况及时间而先后所作之建议，在病人燥热时教以服用凉性药，在他寒凉时教他服用温热药物，这都是如理的。同样地，针对不同根器之行者、不同的状态之下所作之开示，佛陀之先后开示便会有所不同。不懂全条成佛之道的先后次第关系的人，会误以为佛陀的教法前后似为矛盾，但对懂菩提道次第教法的人来说，它们不但互不相违，反而相辅相承，互相依靠。
（2）令佛之教法变为对学习者的实修教授
现今有许多人经常听闻佛法，但却不知如何实修。也有许多人认为听到的是理论，而实践却是另一回事，必须从新另学。许多自称修密法的人，听学了经论法义后，却不知如何修持，而另外求一些本尊法门以作修行。这些无法把法义与实修整合的人比比皆是。
佛法分为教法及证法二者，教法是证法之因，证法是修持教法的果。在修持的漫长道路上，虽然经义全为佛语，但何者先修、何者后修、何处当修止、何处当修观，这些都绝不可有丝毫混淆颠倒。可是，若对整条成佛之道未有了解的话，要确保次第不颠倒是不可能的。学通了菩提道次第的人，便能对一切法义有所掌握，令一切佛语皆变为对自己个人的实修教授。一旦通达了菩提道次第，在读到佛经上的任何一句法义时，便自然知道此为成佛之道的哪一步、哪一环节、应何时修、应如何修等。
（3）令学习者明白佛之密意
在佛陀说法时，是随当时听众的根器而说的，有时依了义讲说，有时依非了义讲说，有时广说无常，有时详述菩提心，而且佛的密意在一时间不易明白。这些教法虽都是最殊胜之教法，但若我们择其中一部、两部经典而研学，往往会有不知从何修起的问题存在，而且亦往往有不能深入领会佛陀之密意的问题。菩提道次第教法，从一开始便勾划出成佛次第，先后分别，幷不夹杂，令读者直接契入佛语密意。衲幷非说佛经不重要。如果我们先学懂了菩提道次第，再去学习其它经论，便会事半功倍，轻易地明了佛经内之密义。
（4）令学习者免于极大谤法恶业
佛经有说：“谤经中一字，其业比把世上一切佛塔拆毁之罪还大！”可是，我们今天环顾一下佛教徒的习惯，便会看到许多谤法的情况，小乘者称大乘非佛说，显宗称密法乃外道，大乘却又说上根不必要执着小乘戒律，亦有人说唯独某一部佛经是最殊胜的，甚至几乎是在暗示说其余经典皆为多余。我们若只尊重三藏里的一部分佛法，而不尊重其它部分，便已有轻视佛法之业了，何况说更直接的毁谤法宝呢！通达菩提道次第的人，从一开始便明了任何一句佛法皆为成佛之所需、似有矛盾之处其实互不矛盾，所以便不会生出谤法或误解的恶业了。
说法与闻法之规矩
前面说过，在说入正题前，我们必须先演说造论者之权威性、所说之法本身之特点及说法与闻法规矩。前二者已说过，现在说听法及说法规矩。大家不可轻视这部分。如果说法者及听法者不依规矩而作，大家便不能得到最佳利益了。所以这规矩十分重要。
听法及说法规矩分三部分来讲，它们是：
（1） 听法之规矩；
（2） 说法之规矩；及
（3） 听、闻双方于法会后之规矩。
现在先说听法之规矩。
听法之规矩
我们分三部分来讲听法之规矩，一为思维闻法的利益；二为对法及法师尊敬；三为闻法的正确方法。
思维闻法的利益
为什么要思维闻法之利益呢？这是因为我们必须预先培养出听法的欲望及欢喜心，否则便不利于吸收与学习。
闻法有四种利益：
（1） 透过听闻，我们便明白佛法。每多了一分听闻，便少了一分愚痴。
（2） 明白了佛法，便懂得持戒止恶，所以便能遮止恶业。
（3） 懂了修定后，我们便不被无意义之琐事分散心思。
（4） 懂了佛法后，我们最终便能成就佛境。
所以，听闻佛法便如除暗之明灯，又如永不会失去的财富。在听闻佛法后，我们每当面临人生抉择时，便知道何者应作、何者不应作，所以听闻可说是我们的指路良友。在危难时及临死时，我们的亲友都帮不上忙，只有听闻过的佛法能派上用场，故此，听闻亦可说是不离不弃的亲友。
我们必须在每次闻法前思维一下以上这些听闻的好处，才能培养出听法之最佳状态。
对法及法师尊敬
对说法之法师及所说之法，听者必须尊敬。对说法者，我们应视如佛陀般恭敬、远离不敬法及不敬说法者的过失。
佛陀在世时，有一次在说法前，佛陀亲手铺设法座，以示对所说之法的尊重。由此可知，连说法者本人也须对其所说之法尊敬，何况听法者呢？
对说法之师，我们必须视其为佛而恭敬。这是本师释迦牟尼时代开始的传统，亦是成就之方法，幷非西藏人自己发明的个人崇拜主义。有关敬师的教法，衲慢一点会提及，现在暂且不说。
闻法的正确方法
听法虽有前面说过的各种利益，但这些利益必须经正确地闻法方能获取。
简单地说，我们应以大欢喜心听法，把不利听法的心去除，亦断除不利闻法的一切事情。怎样才能做到这几个要求呢？我们必须断除三种不良的听法状态及具备六种有利的闻法心理。
断除三种不良的听法状态
这三种不良的听法状态称为“器之三过”；“器”是指装水的容器。
（1） 如果不专心听法，法师在讲经，我们的心却在想着别的事，这样是无法得益的。这种情况就似一个倒扣的杯，怎么倒也倒不进水。这是第一种必须断除的状况。
（2） 以不清净的动机来听法，例如是为了趁热闹等心态，就如预先涂上了毒药的杯。即使把上好的甘露倒进有毒的杯，甘露也只会变为不可饮用的毒水。同样道理，以不良心态听闻无上的妙法，也不能得到太大利益。所以，我们在最低限度也应尝试硬挤出一点菩提心而闻法，否则利益不大。
（3） 即使杯子没倒扣也没染毒，也假设倒入的是妙甘露，但如果杯底有孔，最后还是装不到任何甘露。同样道理，如果我们既专心，又有好的听法动机，但听了即忘，最终也得不到太大利益。故此，我们要努力记着所听到的开示。衲在初到西方国家说法时，见到听众很用心地录音及抄笔记，心里十分欢喜。后来多年后，衲却发现许多人只是用心地在录音及写笔记，事后却完全记不起曾听过什么，也幷无听录音带的习惯，这些录音带只是被井井有条地排列在家中，从来未被动过。多年后，这些人还是连最初级的法义也不明白。若果我们去马戏团看看，会发现畜牲在多训练几次后，尚能学懂不少事情。我们作为人类，总不可比畜牲还差呀！所以，大家在这一点上，应当好好努力一下，不要在离开会场后便忘记得一干二净。
具备六种有利的闻法心理
这六种心理十分容易说明。
（1） 要把自己视作病人。这个譬喻十分恰当，因为我们的确患了形形式式的烦恼病。
（2） 要把所说之法视作良药，因为佛法能对治我们的烦恼病。
（3） 世上有许多良药，但我们病人总不能自己翻一翻医典自行配药，否则轻则病情继续，重则一命呜呼。同样道理，佛陀的众多教法，何者先修、何者后修，我们必须依靠说法的老师来教授。所以，对说法者我们应视为医生。
（4） 即使有医生处方，也有了良药，若不服药是永不会痊愈的。同样道理，我们对所听之法必须发心奉行，就如听话地准时吃药一样。
（5） 对开示正法的佛陀及说法者，必须心生尊敬，对其有信心。这一点是忆念佛恩的意思。
（6）对所闻之法，我们祈愿能令其久住于世。这一点是报答佛恩之意思。
如果能断除上述三种过失及具备上述六种想法，以这样的心来听法，才能得到最佳的听法效果。
说法之规矩
在座的各位都是佛学院的人材，将来必有机会登座说法，所以亦应通达说法之规矩。
说法之规矩分四部分来讲述，一为思维说法的利益；二为对法及佛尊敬；三为说法的正确方法；最后为应否说法之准则。
思维说法的利益
依《劝发增上意乐经》云，说法能有二十种殊胜利益，例如成就智慧、诸佛护持等等。我们虽幷不为自己的利益而说法，但说法的确能感召这许多益处，这些利益亦有利于我们的修持。
以上所说利益，不限于开大座说法者方能获取。在日常中，不论出家或在家众，亦不论是否师父之辈，如果我们对朋友非正式地讲说佛法，或对畜牲念诵真言使其听闻，甚至是在诵经咒时观想非人、龙族、鬼类等也来听闻，都属于法布施，所以亦得同样利益。
对法及佛尊敬
前面已提过，佛陀在说法时，尚且要对自己所说之法表示尊敬而亲手布设法座。我们在说法时，也应像佛陀般对将说之法生敬重心，说法者同时也应忆念佛陀的恩德。
说法的正确方法
在内心上，说法者不应有自赞谤他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因为懒惰而拖延说法，而应有慈悲的心。为了吸引名声及徒众而说法的心态，是最要不得的。同时，前述闻法者之六种想法，除却第四条对说法人幷不适用以外，说法者亦应具备，亦即必须对听法者视为病人、把法视为良药、把自己视为医师、对佛陀念恩及愿正法久住。
在说法程序上，我们应先作沐浴及换上干净的法衣。在步向法座时，应发起清净的说法动机，观想当天将说之法的历代祖师，最上方为第一代祖师，最下方是得自该法传承的恩师，然后我们对法座顶礼三拜，方可上座。上座后，观第一代祖师降下融入第二代祖师，第二代祖师又降融第三代祖师……最后他们辗转全入了自己的上师之中，然后上师降下而融入坐在法座上的我们身中。
在上座坐好后，必须诵念《金刚经》文句：
一切有为法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观
这样地做是为了提醒自己：“我现在虽暂时居高座上说法，但这也是无常！”以防自己生出傲慢的心、自以为是个大法师。
然后，听者与讲者共诵《般若心经》，再由听者供曼达及诵求法偈句，说法者先以额顶触将说之经论以示尊敬，然后全体同诵皈依文。
法会中诵皈依文时，听众与讲者所诵内容有少许差别。听者应诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作闻学等诸修持故 愿证佛境利普有情生
而说法者则诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作讲说等诸修持故 愿证佛境利普有情生
最后，说法者应作说法手印，幷诵：
天与非天人与非人王 及帝释等护持正法众
佛陀善说寂静安乐因 我今宣说请临听正法
有些天神及非人众生亦信佛法，但他们天性有极度的洁癖，不能忍受与人一起坐在地上。我们虽无天眼能看到天神及非人等，但他们或许亦会来临听法,所以我们在心中准许他们坐于虚空中听法。
在如上所说地完成说法前程序后，我们便可开始说法。在说法中，应依据佛说经典，辅以诸论所说，再加上个人或自己师父的体验心得，绝不可凭个人臆测而主观地乱说，亦不可夹杂地、无条理地演说，更不可跳过难讲的部分而专挑易讲的部分。在正常情况下，我们应尽量保持举止优雅及舒颜微笑，令听者对正法心生欢喜。
应否说法之准则
除例外情况外，在无人请求之情况下，我们不应主动正式登座说法。立者不应为坐者说法，坐者不应为卧者说法，坐低座者不应对坐高座者说法。此外，对带着武器、骑在马上或者戴帽来听法的人，我们亦不应说法，以示对法之尊重。当然，这些是为了尊重佛法的缘故而存在的规矩。在某些情况下，我们可以略为开许，譬如说听法者已病至不能坐起时，因为他幷非因不敬法而卧着，我们亦可说法；在某些地区的民族文化中，他们是终生必须戴帽的，而这幷非不尊重佛法，在这些情况下亦或可酌情开许。
有关这些，其实听法者也应留意，例如在听法时不应戴帽及带兵器、应恭请说法者居上座而说法等等。这些都是佛教的教法传统，幷非是为了让说法者感到高人一筹的做法。
以上所说的或许较为沉闷，但若果我们没把初始的部分搞对，后来所作的一切均为浪费时间，所以我们必须重视这些前面的细节。
听、闻双方于法会后之规矩
在讲经完毕后，听、闻双方应恭诵《菩提道次第愿文》等回向文；在离开时，听众不可像电影院散场般一哄而散，而应犹如不舍得走似地鱼贯离场。这些是为了依循传统及为了积集吉祥的缘起。
以上讲法及听法等规矩，大家不但在这十几天内应依循，在日后大家在别处听法时，乃至日后大家有机会应求而说法时，都应依循。
菩提道次第主体开示
菩提道次第分为四支，前三支为说入正题前的准备部分，现在都已说完了，所以马上要开讲教法之主体。
菩提道次第的主体，分为修行前的教法及依止上师后修持之次第这两支。
修行前的教法
第一支——修行前的教法，又分为依止善知识之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知识之必要性，内容讲述寻找上师及师徒关系。道次第的修持方法，则教授如何禅修菩提道次第开示。现在先讲依止善知识之必要性此支。
依止善知识之必要性
在现今的五浊恶世，尊师重道的精神已经慢慢湮没了。在传统上，不单是佛法，即使是世俗上的医道、雕刻工艺等，也都是依师而学的，而且极重视师徒关系。既然连世俗的这些小学问尚需明师指点，何况生死大事呢！此等大事，绝不可无师自通，我们也不应冒这个大险。要成佛的人，在未步上修行之路前，首先必须寻得一位足以信任、不会带错我们及自己清楚全条修行之道该如何走的人，这个人便是上师了。有些人会问：“释迦牟尼不就是无师而成佛的吗？”当然不是！释迦牟尼也有师父，祂的老师是迦叶佛。在历史上，从没有任何人曾经靠自己看点佛书而成佛的先例，一个也没有！佛法上的成就，不单只说学问，同时也有传承的加持因素在内。我们学习的人就似是家中的水龙头，诸佛就似是水库；佛陀的确有很大的力量及圆满的悲心，我们也或许的确有求成就之心，但即使有了这“水龙头”及“水库”，亦尚需一段、一段的水管把它们连接起来，我们方能享受在家中有食水供应的好处，而历代师父正是这些“水管”。如果没有水管，尽管你天天在水龙头旁等着也没用！故此当知，不论是出离心、菩提心或六度的成就，皆赖师传而得。即使至小的细微进步，也因师恩而得。故此，真正发心成佛的人，必须依止至少一位具格上师，向他学习，恭敬地侍候上师，这是成佛的必需。在《广论》中，前头部分便开示了师徒之道，也正因为这是一切修行之初的缘故。
讲授这一支，要分六点来讲：一为师长应具备的资格；二为徒弟应具备的资格；三为依止师长的正确方法；四为依止师长的利益；五为不依止师长的损失；最后为师徒关系之结论开示。
现在先说第一点。
师长应具备的资格
寻找一位好师长是极为重要的，因为这正是一切佛法修持的“根”。衲在年青时，是一个十分狂野的小孩，幸好碰上了一位极为严苛的老师，把衲打得贴贴服服的。现在，衲的性格十分古板、传统，这正是从老师那里感染来的。如果没有这好师长，衲相信自己后来必定一塌糊涂。所以，师长就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被压造出的小泥佛牌；模具怎么样，压出来的也就是同样的。错误地依止了没具资格的老师，是最可怕的。现今的末法时代，像这类的“老师”多的是，大家必须小心抉择。依止了不胜任的老师，也不太好。甚么是“不胜任的老师”呢？譬如说，你的师长通晓小乘部教法，但不通达大乘部，而你是个大乘的根器，这样的话，你或许能成为一位小乘教法的大师，但这仍然可说是有一点儿可惜了。又或者说，师长具备传承条件，但说法不善巧，也会令学法有障碍。故此，我们应该致力于寻得一位通晓、熟悉整条成佛之道而又具备其它资格的明师，由他带领我们步上幷走完全条成佛大道。这样的明师到底是怎样的呢？他必须具备许多条件。小乘的老师要具备一定资格，大乘的师长又应有另一套资格，密乘的金刚上师又另有一套判断准则。所以，能教小乘的大师不一定也具备教授大乘的资格，显宗的明师亦未必同时能教密乘。
如果以大乘显部最上等明师的资格来说，可分为十点：
1．持戒清净
如果一个人连自己也没能调伏好，如何能教导别人呢？所以一个好师长必须有好的戒德。这一点，主要是说“戒”的方面。
2．有禅定功夫
这一点也不难理解。最上等的明师，必须具备“定”。
3．具足慧学
这是指上等的明师不单要有戒及定，还要具备彻底消除我执的“慧”。
4．德行等起码比自己高
选择师长而依止，当然要找比我们自己的德行高超的，否则为何要依止他呢？故此，我们必须找至少比自己高超的老师。
5．修持精进勇猛
这里所说的“精进”，当然是指对修行善业方面的积极不懈，而非指对不良恶业的沈迷。一位好的师长，必定要自己精进勇猛、毫不懒散，否则弟子便不易学好。
6．学问丰富
一位明师，必须具备由本师释迦牟尼一代一代传下来的经、律及论三藏传承，而非单只有一两个法门的传承。这种传承，必须包括教法及证法传承二者。在现今末法，有不少骗子胡说八道，明明没有传承，却说佛陀梦中传法等等，欲寻师者必须小心观察抉择。
7．通达真实
这是指通达中观应成见。现在大家未知道甚么是中观应成见，所以不易明白这点。
8．说法善巧及表达清晰
有些老师虽然自己通达教证，但却表达不清，又或不善于观察弟子而应机对症下药，以致授受过程不能达到最顺畅的程度。一位好师长，必须是说法善巧的。
9．不为名利，以大悲心授徒
一位上等的师长，必须具足悲心，出于真心希愿弟子能学好、修好，而不是为了个人名利而摄受徒众。如果一个人具备前述八种功德但没悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。
10．对徒教学不生疲厌心
上等的明师，已断了自利的心，完全不怕劳累，全心全意地投身于教育弟子的事业之中。只要有人求法，他便会以十分欢喜的心去教导。这样的师长才是一位好师长。
以上所说十点，乃完美的大乘明师之特征。衲每当作为师长身份坐在法座上说到这部分时，都感到极为尴尬难堪，但这部分的教法太重要了，实在不能躲开不说。所以，我们不单在求法前必须以此十点来审查欲依止的师长，在座中若以后当为人师表者，亦应以这些准则策励自己。
在末法年代，具足十项明德的大师不能说没有，但到底是难求了，以我们的这少许功德恐怕幷不易遇上。所以，我们若能寻得次一等的好师长，亦堪作依止了。甚么是“次一等的好师长”呢？首先他必须具有历代辗转传下的清净不断传承；即使他幷未能完全做到心中只有众生而没有自己，起码要是关心众生比关心自己为多；即使他未能完全超越世俗心态，但起码要视修行比世俗琐事为重；即使他未能完全不顾现世福乐，但他起码要是一个把未来生之福乐看得更重要的人。如果能有这样的师长，暂时来说也已算足够了。
我们虽应热衷于学法，但观察师长绝不能草率贪快。现今的人，常常读到宣传数据上的文字，便一窝蜂地跑去名师处依止，这是不安全的做法。我们应当在未成立师徒关系之前，花好一段时间，好好观察这位师长的德行等，在观察几年后认定其为具格师长，方决定依止。平时我们参加听法等活动，只要心中没有生起“这位是我的师长！”的决定，师徒关系便未成立，可以继续慢慢观察，暂时只把说法者视为一位佛法上的长辈或朋友。如果你向他求法了，例如是你主动求了口传或灌顶，或参加了灌顶传法、口传仪式等，又或者你在心中默默生起了“这位是我的师长！”的决定，师徒关系便告成立，观察过程亦告结束，从此便必须视师为佛了。观察审查师长资格必须在师徒关系成立以前进行，而非依止了以后才做的，但现在的人常常把这次序倒反了，是为佛教的不幸。没有人逼我们去依止一位老师，这完全出于自己的决定。如果自己疏于审查便草草依止了，错的是自己，幷不能怪别人。总之，一旦师徒关系成立了，便必须视师为佛，虽可另拜其它老师学法，但绝不可把其中任何一位不视为佛，乃至批评、毁谤等。师徒关系之成立，不一定经过像汉地拜师的仪式才成立，一旦你在心中默默生起“这位是我的师长！”的决定，即使对方幷不知道，关系也便已确立，又或你向该师父求法或受其传法，师徒关系亦成立了。一旦成立了师徒关系，如果后来发现师长所说、所作与佛法的确完全背道而驰，亦只许默然另拜其它师父，心里仍必须视这位为其中一位老师。其它无关系的人或许尚可批评此人的过失，但作为徒弟的你，绝对不宜参与批评。
徒弟应具备的资格
如果要有完美的师徒授受过程，不但师长要具备应有的资历，弟子亦必须具备一定的资格。在西藏有一种形容说，传说中的雪狮之奶汁，如用普通皿器去装，皿器会自动裂开，无法盛装雪狮之奶，必须以宝皿才能装着狮奶；同道理，如果弟子幷非具备资格的人，是无法受持历代上师传下来的法要及加持的。
完美的弟子，主要应具备三种资格，另外有两种附加的资格，所以一共有五种特征。
1．有公正心而无门户之见
如果有执爱或排斥的成见，学习过程会很难见到进展。所以，弟子必须有正直的心，摒弃门户之见。这幷不是说我们不分宗派，而是说不应执爱自派或因为私心而排斥他派。若我们以公正的心，说某见解比别的优胜，如果这幷不基于门户执爱心，就幷非门户之见。
2．具备一定的分辨能力
佛陀的教法，分为了义、不了义、权说、实说等等。在教小乘部教法时，佛说一切观象皆实有，在教大乘法时，却说一切本无自性，这是因为佛陀乃依不同程度的人而说他们能接受、得益的相应解释。作为弟子，单单有上述公正心是不够的。弟子尚需具备一定的慧力，足以明白甚么是权宜的说法、甚么是究竟的法义，才能通晓佛法相互之间幷不矛盾。
3．有兴趣及决心学法
单具以上两点，如果毫无学法的心，也仍然不是一个完美的弟子。所以，学法的兴趣及决心是不可或缺的另一项资格。
4．对师长尊敬
学法的弟子，尚需对师长及佛法有尊敬的心，方利于学习。有关这一点，前面已略说过了。
5．专心学法
如果心公正、有慧力、想学法，又对师长尊敬，但学法时不专心，仍然不会有成。所以，弟子必须能专心学习，方能有成。这一点十分容易理解，恐怕衲不必多讲了。
我们不但在寻师时应审查欲依止的老师之师资，亦应以以上五点来审查自己是否具有成为一个好弟子的条件；如果有齐上述五点是最好不过的；如果没有，我们应努力令自己符合条件，同时亦要常常发愿于未来生能具足这五种条件。
依止师长的正确方法
在我们经过谨慎的观察后、寻得符合条件的一位或多位师长时，应该如何承事依止呢？这个问题分两方面来讲，一为正确的心中依止态度，另一为在具体行为上的承事方法。
在心中依止师长
现在首先讲心中依止的正确态度。这要分为三点来讲，第一为依止态度，次为对师长生信心，三为常念师长恩德。这些开示幷非藏传佛教所发明的，而是佛经中所开示的，例如《华严经》等。
依止态度
在《华严经》中，说及弟子应以九种心来对待师徒关系。
首先，弟子必须有孝子的心，对师长犹如孝子孝顺父母一般，处处听话顺意，永不忤逆师长。
第二，依止心要似钻石一般坚固，永不能被摧坏。譬如当有人对我们的师长毁谤时，我们的信心亦绝不退减，这就是坚毅的心了。
第三，我们要似大地默默承受任何负荷般，对师长的任何事情都默默负起。在约一千年前，西藏有一位密勒日巴大师。大师在初学法时，其师马尔巴见他有很大的潜质，同时也有极大罪业，便故意叫他建造一座九层大楼。密勒日巴幷未因此退缩，反而天天以背扛石上山建屋，以致肉破见骨，最后建成了师长所要求的大楼。这座大楼的遗迹，在一千年后的今天仍然屹立不倒。密勒日巴的态度，便是这种如大地的心之典范了。
第四，我们要如群峰拱围须弥山般，始终不变摇。
第五．我们要视自己如仆役，任劳任怨。即使师长命我们做如倒粪等低下的工作，我们亦应乐于从命。
第六，我们应自视为卑下，不可贡高我慢，甚至以为自己比师长的修行还高。
第七，我们要有《华严经》中所说的“门犬心”。甚么叫“门犬心”呢？这个名词其实幷非侮辱性的字眼。我们观察小狗被主人打骂时，从不会因瞋恨而反咬主人，它们顶多只会暂时逃跑。在被主人发脾气赶走时，它们亦不走远，顶多在附近溜达一会儿，待主人气消了，便像没事似地回家，也从不把刚才的事怀恨在心。我们作为弟子，也应有这种态度。师长责骂时，我们不怀恨于心；被骂时，也不应存有顾全颜面的心理。
第八，我们要像桥梁一般，任何难行的事亦勇于承担。
第九，我们应像船舟载人过河一般，来来去去、日复一日地重复着同样的事师工作，永不厌累。
对师长生信心
在佛法修持中，上师之地位极为重要，故此对师长之信心为一切修持的根本，亦为一切成就的种子及灵魂。如果已建立了师徒关系，却对上师无信心，所作修行便犹如烧坏了的种子，绝不会发芽生长。故此，除了上述的依止态度外，弟子还需对上师生出信心、视上师为佛陀。
在观察期间，我们仍可审查欲拜于其门下之师长有否缺点。可是，一旦在心念中或传承上成立了师徒关系后，弟子便不可再观上师之缺点，而应常想及其优点、功德等，幷要视师为佛。师长在客观上或许幷无佛之境界，甚至或许只是凡夫境界，但这幷不重要，弟子仍要视师若佛。视师为佛，师长幷不会因此得益，得益的是弟子自己。若能视师为佛，弟子便会得到佛陀之加持；若只视师为菩萨，则得菩萨之加持；若只视师为凡夫，则即使师长客观上真的是佛，弟子亦不会得到任何加持。衲举一个例子：以前有一个人向其师求法，其师大喝一声“玛里利渣”，这是印度话“滚开！”的意思，但这弟子却以为那是一句密咒，所以便很有信心地去持咒，后来竟然成就了以此“咒”为人治病的神通能力！在古代，有许多即生成就罗汉境界的案例，但在现代却少见这些殊胜的事例，这正是因为现今的人对师长的信心薄弱之缘故。
如何才能达到视师为佛的信心呢？除非我们有宿世的善因缘，否则这就需要长时间努力培养方能达至。弟子必须长时间地观师长之功德、优点，而避免挑剔师长的过失、缺点。佛陀是真正具一切功德而断一切过失的圣者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的师长是释迦牟尼，弟子也一样可能觉得自己的师长满身过失、毫无优点，就似当年提婆达多视其师长释迦牟尼一般。反过来说，若师长只是凡夫境界，但弟子视其为佛陀，便一样能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必须视师为佛。这一点的确不易做到完美，少一点功德便难达到，但我们要有耐性地训练自己。
在此处，师长幷非只指根本上师或正式的老师，同时亦包括任何对自己传过法或曾作教授的人。譬如说，出家人在受戒时，便有十位老师了；我们在年少时，或许有长辈对我们作佛法之启蒙，我们也必须视他们为如佛师长，无所遗漏。
阿底峡祖师在世时，以传其修心法门的金洲大师为其主要师父。在客观事实上来说，金洲大师在见地上反而比不上阿底峡祖师。可是，阿底峡祖师却视他为佛，每当提起金洲大师时，他总会合掌于顶恭敬地称其名号，幷常常说：“我的任何最小的善心之生起，皆赖师父加持而得！”我们当以阿底峡祖师对其师之敬信为效法的榜样。
常念师长恩德
在心态上，除了应以九种心事师及视师如佛外，弟子更应常念师长之大恩大德。以衲为例，衲的师长从衲十岁起，为衲传戒、为衲亲手造袈裟、照顾饮食、传法及管教，其恩不可言尽。如果说衲还算是有丁点儿的德行及学问，这无一不赖师长所赐而来。
如果从功德的角度来说，佛陀的功德是圆满的，而师长再高也高不过于诸佛，顶多也只是与佛同等，况且师长在客观上也有可能根本还未超出凡夫的境界。所以，若从功德角度来说，师长之功德既有可能与佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果从恩德的角度来说，师长对我们的恩却比诸佛的为深。为甚么这样说呢？我们想想，释迦牟尼在二千多年前，虽然曾广弘正法，令许多众生得益，可是我们却未直接得度。在二千多年前，我们或许是在三恶道中，也可能在别的宇宙中，亦可能是生于这个世界的人但却未遇佛陀，总之我们未有福缘在当年遇上佛陀而得度。现在，直接度我们的是师长，为我们授法的是师长，教我们如何成佛的也是师长。由此角度来说，师长对我们个人的恩德，便可说是比诸佛还要来得深。我们将来得以不堕三恶道，乃拜师长教我们止恶所赐；我们若得以生于人间或天界，乃因师长教予布施及授予戒律而得；我们若最终能得佛境，亦因师长之教授及传法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地区，若果不是有师长之教授，别说不可能成就佛境，甚至连“佛境”这个名词都未曾听说过！由于其恩大之故，我们的师长是我们的最上功德田。当然，血缘父母也是我们的功德田。若无父母，我们亦无此肉身赖以修持。所以，父母恩我们固然要常念，师长之恩我们亦应常念。
曾经有些不太懂佛理的出家人向衲说：“可是我尚未拜在任何师父门下呀！那我岂不是没有功德田吗？”这问题出于无知。一个出家人，在受具足戒时，便至少有十位师长了。此外，常住道场的方丈，我们亦应依传统视其为师长。
在行为上承事师长
除了在心中依止以外，我们亦要在行为上承事师长。
承事师长的行为主要有三种类别，一为以财资供养，二为为师长办事，三为依教而奉行。
师长幷不见得需要我们的供养，这样做是为了弟子自己的利益而已。刚才我们说过，师长是最胜功德田。甚么是“功德田”呢？世俗上的田地，我们透过悉心照顾、播种、施肥及浇水等，便能有所收成；同样地，经过事师、供养、顶礼师长等行为，我们便得到无量功德。所以，我们称师长为能长出功德的“功德田”。师长幷非唯一的功德田，透过供养、顶礼佛像等，也能长出功德，所以佛像等也称作“功德田”。然而，正如刚才所说，师长及父母是最上的功德田。
如果我们为师长办事，例如替师长打水、烧饭或洗衣等，这行为胜于以物资供养。有关这一点，衲必须把例外情况说明一下。如果我们已与某人建立师徒关系，而这位师长叫我们替他做一些明显与佛法背道而驰的事，譬如说他叫我们代偷东西等，弟子便要很谨慎处理这情况了。如果我们能完全肯定师长之要求与佛法不合，而幷非只是我们对师长的密意要求误解，我们当然不能照办。可是，为了维系自己的师徒关系之清净性，我们尚需顾全另一方面，故此我们必须十分善巧地避免或推辞，而不应与师长发生冲突。在推辞后，我们仍应视师如佛，不应执此为上师之过失而作批判或毁谤。这一点就是前面说过的、像钻石般坚固的信心。在这种情况下，若能两方面都照顾好，便不存在违背上师的业因。一般来说，我们如果在拜师前曾好好地观察，便很少会遇上这等困局。在末法年代，有许多不具格的师父，若不经观察便依止，或许便会常碰上这类的无奈情况，这时就只能如衲所教地一边推辞，另一边同时尽量保全师徒关系之清净性了。
三者之中，以依师所教地修持为最上等的承事。所以，西藏有名的密勒日巴大师便说过：“坚韧耐苦之修行，是令师喜之侍奉！”之话语。说三者中以第三种为最优胜，第二种为次等，第一种为最基本，并非等于我们挑优胜的而进行。以上所说三种承事方式，并非挑一种而做，而应长期地全部奉行。我们在平日的课诵中，固然必须多修如《兜率百尊》或《上师会供》等上师相应仪轨及视本尊与师长为一体，对其在观想中作供养、礼拜及其它各种承事，在此同时，如果我们与上师在一起生活，或在处于师长跟前时，真实生活中的供养、顶礼及各种承事，亦全都是在修上师相应。
依止师长的利益
有关师徒关系的教法，分为六支。第一及二支是师徒应具的资格，第三支是弟子依止师长的正确方法，现在要讲到的第四支是依止师长的利益。
如法地依止师长的好处有八大点：
（1） 由于实修上师教示故，我们可以趋向佛境。同时，由于上师是无上的功德田，透过供养及承事师长，我们能于短时间内积集极多成佛所必需的功德资粮。
（2） 诸佛很乐于见到有人对师长恭敬，所以经论中有云：“如礼依止善士时…无余佛陀至心喜”我们供佛时，能得供养之功德，但说不上能令诸佛欢喜；对师供养，既能得供养之利益，更能得令诸佛欢喜之额外功德。
（3） 由于依止师长之功德力大，一切魔类等皆不能加害如法敬师的人。
（4） 依着师长的教诫而止恶，便不会再积集恶罪因及受到其果报了。
（5） 如法地依止师长，便会容易得到修持上的成就。
（6） 由于如法敬师之业因，我们生生世世皆会有缘常遇明师。
（7） 不堕三恶道。
（8） 任何心愿皆能顺利达成。
不依止师长的损失
这是有关师徒关系开示中的第五支。这一支分为两部分，一为没有师长的损失，二为有了师长但幷未如法依止的损失。
没有师长的损失
如果我们不寻找一位或多位师长而依止，便不会得到前述依止师长的八种好处。所以，没有依止一位师长的损失，刚好就是失去前述的八种本来可得的利益，亦即是说不能趋向佛境、未能令诸佛欢喜……等等。
不如法依止师长的损失
这一点是指既已有了师长，却幷不好好地敬师及事师之损失。这类损失有八大点：
（1） 由于上师乃诸佛之总体代表，若弟子轻视师者，便感召不尊重诸佛之果报。
（2） 如果对自己的师长生瞋恨心，会毁灭自己曾积之善行。
（3） 不如法敬师及事师的弟子，即使修无上密法，亦难以成就。
（4） 以不敬师之心修持，不但难以有成，更等同修持往生地狱之因。
（5） 不敬师的人，未生之功德及成就绝不会生出，乃至已生出之成就也会消失。以前有一位修密法而成就了飞行神通的人。有一次，他在上空飞过，见到自己的上师在地面，便心生一得意之念：“我有飞行神通，师父却没有！”在这念一生之际，他实时失去了神通，由天上掉了下来。
（6） 不如法依止的人，现世即会感召许多不如意的业报。从前有一个名叫“佛智”的大师。这位大师的其中一位老师是养猪的人。有一次，大师受众人拥戴着前往某地，途中遇到他的这位老师。由于他名声极大，一时之间他便生出了师长地位低下之心，所以便假装看不到师父，幷未趋前相认或顶礼问安。由于这一念，他的眼珠竟然掉了出来。这幷非上天、佛陀或其上师对他所作之责罚，而是自己不敬师所感召之现报。
（7） 冒犯师长的另一果报，是在未来生中生于无间地狱之中，不得脱出。在许多佛经中，佛陀曾很清楚地开示甚么业会感召甚么地狱之果报，但在《金刚手灌顶经》中，大势至问佛陀轻慢上师会有何果报时，佛陀却说：“我不敢说！这种果报的严重程度要说了出来的话，连大菩萨都会吓至昏倒！”由此可见，轻慢上师的业报比其它恶业重很多。
（8） 由于不如法依止之业因，将于未来多生中都不遇明师及正法。
轻慢自己的师长是极严重的不善业。一旦轻慢了其中一位上师，你在其它任何师父处所学得的法，都难以成就。所以，轻慢上师是我们修行路上的一块大路障。在西藏的三大寺，如果有学僧明显地犯了这方面的大过失，多会被驱逐出寺，可见此等行为的严重性。
我们千万不要以为自己不易犯这类过失，因为这不单指与坐在高法座上传法的上师之关系，而亦包括平时管教我们的亲教师、皈依师、剃度师、授戒师，乃至任何对我们传过下至一句偈颂佛法的师长。如果我们自问曾犯下这类过失，若师长尚在世，便必须在师长面前忏坦；如果师长已圆寂了，但应于其衣袍、遗物前忏坦，直至在梦中重复梦到罪业已净化之吉祥征兆方休。
有关师徒关系之结论开示
在修行的道路上，师徒关系是其中一项至为重要的修持。若能好好地依止明师，所得利益不可思量；若不好好地依止，则即使所拜的师长是佛，亦不得益，甚至反生无量罪业。在古印度，历代以来的修行人都依这些开示而事师，从而得到成就。我们欲想得到佛法上之任何成就，也必须效法他们敬师及事师的方法。曾经有人问阿底峡祖师：“为甚么在印度，许多大师才修行甚短时间，便有所成就，我们西藏人勤修很长的时间，却不见有成呢？”祖师答：“这是因为西藏人视本尊为本尊、上师为凡夫，而印度人视上师和本尊并无分别！”由此可见，视师为佛乃修持成就之关键因素。这些有关敬师及事师的开示，幷非衲发明的，亦非西藏独有的，而是佛经中所教示的，大家可以参考《地藏经》及《华严经》等。
有些人会问：“我应该依止一位师长、还是许多位师长呢？”答案因人而异。如果懂得如理地依止的人，多拜几位师长，很可能有更大利益；不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少数几位师长，因为这样较易确保自己不犯事师方面的过错。
道次第的修持方法
现在讲到实际上修道次第的方法了。这幷非讲道次第的修持章目内容，而是说如何禅参这些章题内容。有关具体必须禅参的章题内容，要在后面的“依止上师后修持之次第”该支才会讲述。
现今有许多人虽然也懂得重视菩提道次第教法，但却只自己看书读一读就算了，幷不把内容实修，这样是不足够的。譬如以地狱道教法来说，我们单单在书本上读一读地狱之苦况，或甚至把这些具体内容都背诵了下来，这仍不足够，也幷非在修菩提道次第。真正要修的人，必须在心中禅参这些内容，令自己心中的确生出畏怕地狱苦的觉受，如同自己现在亲历其苦一般，然后把这觉受固定下来令心念与之相合，这才算是修心。单单阅读一下《广论》等书，幷不会令我们生出真正的觉受，所以我们必须禅参这些内容，这才是道次第教法的用途。如果不是为了让人实修而生出体验的目的，道次第教法就没存在的价值了。所以，要想在道次第上得益的人，必须致力于禅修它，而不是单单阅读或讨论它的内容而已。一切阅读及讨论，只不过是为了利于实修之目的而作的。在座中的听者大多是佛学院的学生，所以大家在未来或许会有许多登座说法之必要。我们虽然把《广论》等经论称为“菩提道次第”，但菩提道次第其实在广义上便是佛陀的一切教法，而幷非单指西藏几部论之内容。大家在以后讲经说法，无一不是在说道次第的教法，分别只在于有否用这个名词而已。既然以后要讲述道次第的内容，若自己幷无真正的体验，想利益听者是很不容易的。衲举一个例子：一盏明灯有照亮黑暗角落的功能；一张明灯的图片，虽然看似一盏灯，但却没有它的功能。同样道理，说法者若只是把传统开示依样画葫芦地朗读一遍，听者不会得到最大益处。所以，以后有必要向他人说法的人，更加必须自己先生起佛法中的体验与觉受，故此必须努力禅参道次第的教法章题。
这一支分为两大部分讲说，一为禅参道次第的方法，另一为破除禅参方面的常见误解。
禅参道次第的方法
这一支主要假设修行者以闭关形式专修而教授。在闭关期间，行者把一天分为几座而禅修道次第教法，其余时间便是做日常课诵、吃饭、睡觉的时间。所以，这一支又分为在座上修持的教授及在闭关期间不在座上的时间该留意的事项。
现今的人，不见得都有时间对道次第作闭关专修。我们平时日修道次第一座或两座，但幷非掩关专修，这也是可以的，而且这里将说的大部分教授也同样适用。一般来说，掩关专修固然最佳，但若无机会，平日天天修一座或两座，这样修下去也能生出体验，唯独在道次第的高层次部分，包括修禅定等教法，则必须抽时间掩关专修，否则难以期望真有所成。
刚才说过，在关中分为在座上的时间及不在座上的时间。现在先讲在座上应如何修持。
在座上修持的方法
禅参道次第教法内容，幷非一坐下就修，而是有一定方法的。任何修持都分为前行、正行及结行这三单元，方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、发心及修皈依等各法门几乎完全共通的准备工作，正行就是该座要修的主体内容，结行是如法地回向等等。在开始前，我们先要修持前行之准备功夫，然后依一定方法禅参正行，最后要如法地作结行。现在先讲前行的修持方面。
前行修持方法
在古印度幷无很具体的前行修持仪轨。到了金洲大师时代，大师预见末法时代的人根低福薄、难以有成，故依佛陀开示内容而整理出六支前行关键以供后人依着去做。现在的印度尼西亚是回教国家，但在古代，印度尼西亚却是佛法昌盛的地区。金洲大师是《菩提道灯论》作者阿底峡大师的主要上师，他本来是印度尼西亚的一位太子。大师年轻时曾见一佛像，由于宿世之善因成熟了，他当下便生出了极大的敬信心，发心要出家学法。后来，大师远赴印度受戒及学法，成为了一位高僧而又回国弘法了。在他回到印度尼西亚后，曾在当地大弘正法，令佛法广为弘盛，所以当时的人尊称大师为印度尼西亚的“太阳”。
为甚么大师建立这六支前行呢？道次第之成果，幷不只依靠知识及脑力而得。如果有许多罪障而缺乏功德，我们绝不可能生出道次第上的体验、证悟或觉受。所以，我们必须积累足够的功德及净化了罪障，方有望生起佛法之证悟或觉受等。这六支是为了让行者积集资粮及忏净罪障，令后面的正行修持能顺利进行。正行就好比种子，而前行就是肥料、阳光及水分；没有肥料等，种子是不可能发芽生长的。以上说明了六支前行的作用及意义。这六支前行的开示，由金洲大师整理编制，传阿底峡大师，再经大师传入西藏，辗转再传至宗喀巴大师而相传至今，其传承从未中断过。
前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都适合修持的显乘法门，幷不存在如密法不可乱修的顾虑。我们宗喀巴大师传承的格律派出家众，尤其重视前行功夫。在家人一般比较忙于世俗琐事，只有有限的时间足以修持，所以在修前行时略为简要地修也情有可原。有些出家人，却也推说因俗务繁忙而无暇好好地修前行，这只是一种没有理由的借口。没有人逼我们出家，既然自己心甘情愿地出了家，便是为了全心全意地修持。如果出了家还推说没时间修行，那出家是为了甚么目的呢？
所谓“前行”，其实幷非一套仪轨，而是一种结构模式。传统上有许多种包含这六支内容的仪轨，如《贤士颈严》等，都可被采用为修前行时的诵文内容。这六支的内容是打扫及安设佛坛、陈设供品、上座发心、观想功德田、作七支修持及献曼达供、启请加持。
1．打扫及安设佛坛
如果要作闭关，我们必须在条件合适的静处举行。在入关前，应先把地方打扫干净，幷安设佛坛。以后在每座前，即使佛坛十分干净，我们也必须象征式地拂拭一下，并恭敬地瞻视佛像一眼，以符合六支中的此支。如果只是日修，我们在家中亦必须有一个地方布设佛坛，而且一样要每天打扫一下幷瞻视佛身等。
在上座前，不论佛坛及修持地方是否肮脏，我们必须起码象征式地打扫。为甚么要这样做呢？这是因为打扫不单是为了去除外在的尘垢，也是为了去除心中的缺点，例如贪、瞋、痴等烦恼。即使佛坛及修行的房间或角落没有外在的尘垢，由于我们心中仍有“尘垢”，故仍需打扫一番。
打扫的心法是，我们手持扫帚或现代吸尘器等，心想这其实是无我智慧，把贪、瞋、痴等烦恼尘垢都全消除掉，同时口诵：
此尘是贪非土尘 密说此贪为土尘
智者能除此贪欲 非是无惭放逸人
此尘是瞋非土尘 密说此瞋为土尘
智者能除此瞋意 非是无惭放逸人
此尘是痴非土尘 密说此痴为土尘
智者能除此痴毒 非是无惭放逸人
我们亦同时想着外在尘垢代表了自己当时遭遇的病患、魔障或任何障碍。此外，修道次第的人，在修到哪一章题时，便把阻碍我们生出该觉受的障碍想为尘垢，一幷消除，譬如说你正在修敬师章题，其障碍便是不敬师的心，所以我们可以把原偈改为：
此尘不敬非土尘 密说不敬为土尘
智者能除不敬心 非是无惭放逸人
到修菩提心的阶段，障碍便是只懂利己的自私心，所以我们改偈文为：
此尘利己非土尘 密说利己为土尘
智者能除利己心 非是无惭放逸人
总之，我们可以灵活地运用这种打扫心法。如果不配合心法，打扫当然只是种世俗琐务；但若配合上心法，这打扫便是一种极佳的修行，能令烦恼熄灭、证悟易生，甚至能有效地解决魔障或令病患痊愈。
除了为除心垢之目的外，打扫地方亦为了对佛坛及修持中将邀请前来的圣众表示尊重及重视。
大家千万不要轻视打扫修持。在佛陀的年代，本师便曾亲自打扫道场。当年更有一位小路尊者，祂单单凭着扫地修行而得证罗汉的境界，成为了今天我们所熟悉的十八罗汉之一。在历代以来，贵为法王的历任达赖喇嘛宗座，亦亲手作这种修持，以致扫帚都被磨至光秃。许多人看不起这类前行，自以为是“不执外相”的高境界行者，难道他们自以为比佛陀、罗汉及宗座还要高吗？
在关房及日修的房间或角落，我们应布设一个庄严的佛坛，以积聚资粮。一个完整的佛坛，其实幷不需要许多佛像，所以不必夸张地把关房或家中布设成一座寺庙似的。佛坛必须具备代表佛众之身、语及意的圣物。佛身以佛像代表。我们应至少供一尊制造合乎传统身相比例、要求而如法装赃的本师释迦牟尼像或其图片，这是因为祂是现今佛法的本源。此外，我们格律派弟子应供一宗喀巴祖师像或图片在本师之前方，以敬历代师承。如果我们欲加供弥陀、药师等佛像，应放在本师像的两侧同高度位置。衲知道汉人特别喜欢供观音、地藏、文殊及大势至大士像。这些大士其实早已成佛，但在本师示现之年代，为了正法之弘扬，祂们以佛之八大菩萨弟子的形相示现，故此我们把祂们视作菩萨而尊敬，其像应供于佛的外侧或较低少许之位置。如果欲供护法，应处更低位置。如亦供世间天神及祖先灵位等，不应放在佛坛上。佛的语，我们以一部《大品般若经》、《圣妙吉祥真实名经》、《菩提道次第广论》或其它任何佛经代表，放在佛坛的左边，亦即本师像的右手那一边。佛意以一座小佛塔代表，放佛坛之右，亦即本师像的左手那一边。
这个佛坛是我们藉以积集功德的“工具”，我们必须谨慎重视。衲的建议是，大家不必供太多佛像，简简单单地供本师、祖师，另加自己投缘的本尊，再加上佛经及佛塔，便已十分足够了。衲见到许多汉人喜欢把佛像等放在玻璃盒内，以防灰尘，这是极佳的做法。但有些人却恐怕佛陀会窒息似的，把玻璃切割出一个透气孔，这倒是十分没必要的想当然做法。
在每座上座前，我们应对佛像恭敬瞻视一眼，幷恭敬顶礼三次或更多次。
2．陈设供品
现在讲至一座禅修之前行六支中的第二支 —— 陈设供品。
供品分为实物供品及非实物供品，现在先说实物供。
实物供品可以是任何美好的物品，种类繁多，不胜枚举。一般来说，我们可以供上水、花、燃香、明灯及食品。它们各有其吉祥的表义。
供水是最容易不过的供养了。由于它随处可得，幷不费甚么钱，所以我们肯定不必透过种种不良手段才得到它，这确保了供品来源之清净性；又因为它幷不值钱，我们在供奉时恐怕不易生出吝啬、不舍的心，这确保了供养心的清净性。最好的优质水，具备八种特性，各有其吉祥表义：水的凉性表义持戒清净；甘味表义享百味食；质轻表身心壮健；性软表意念柔顺；清澈代表心明；无臭表义无障；益喉之特性表语妙；养胃的特性表义无病。在供水时，我们按喜好供一杯或几杯清水或依西藏传统供上七杯均可。在上供时，不应把空杯放佛坛上才倒水入杯中，而应先在杯内放一点水，在供桌上放好位置，再以壶添满，这样可避免空杯作供的不吉祥缘起。用壶把水添满时，不可胡乱地倒水，而应用双手像为皇帝供茶般恭敬添上。添满水的杯，水位不应离杯缘多于一颗米粒的粗度，但亦不可过满而溢出。此外，如果供奉一杯以上，这些水杯应整齐地排成一条直线，杯与杯之间距离一颗米之粗度，即不过疏，亦不紧贴。在西藏的传统是，我们在早上供上新水，在下午近黄昏时把水供撤下，翌晨再上新供。在现今的城市生活中，大家或许会很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不应放在供桌上。供完的水可以自己饮用。
供花可以积集于未来生相貌庄严美丽的缘起。花可以采用鲜花、假花或整盘的盆栽，只要别供本身有毒性的花即可。
有些汉人习惯供电灯及电香。供电的灯是无问题的，因为供灯之主旨是供光明；但供香是为了供香气，汉地卖的电香支只是几根闪烁、像香的东西，幷无供香的意义，而且闪烁不定的光明也是一种不佳缘起，大家避免为宜。燃香必须用无化学原料在内的配方，如纯檀香或沈香的粉或木条均可，许多藏香亦适合这用途。藏香分许多种，有些是供护法的，有的是供龙族的，四密部亦有不同的配方。如果供藏香，宜用共通的配方香。供香为的是供香气而不是供黑烟，所以我们不必把香炉放在太近佛像的地方，而应把燃点了的香在供桌前略为熏扬一下，再把香炉置较远的地上，这样便不会把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫，绝不会因香炉放远了而受不到供养，所以大家不必有此幼稚的顾虑。此外，汉地的香炉或水杯常常印上经咒，这是很不合乎传统的商业做法，大家千万不要买。要买香炉的话，应选没有印上佛像、经咒的简单类型。
灯供的目的是为了供上光明。它的缘起是于未来生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油灯，应用较优质的灯油及调较灯芯长度，以保灯光明亮、无烟、光明显金黄色而非蓝色及不闪烁。有些人喜欢供用电的灯，这亦没有不合乎传统的地方。
供食应用素品，例如水果或任何以三甜三白物（注：即白糖、黄糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油）制成的食品等。供品必须是自己能力范围内买到的较佳品，而非自己也不愿吃的过期食品。食品不一定要天天换，但在水果等不再新鲜时便应更换了。
供佛是为了我们自己积集功德而做的，幷非诸佛希罕我们的供品，所以我们必须认认真真地摆置供品。以上所说的种种供品，我们不必全部供齐，但却要注意必须放置得十分整齐庄严，绝不可像喂狗似地随随便便把供物丢在桌上乱放。有些人担心万一忘了供养会遭佛陀责罚，这是不必要的顾虑。诸佛根本不需要我们的凡俗受用品，亦不会因行者漏了供养而发脾气。
刚才说过，供品不拘种类及数量之多少，但我们却要注意供品之来源清净及供养心之清净。甚么是“来源之清净”呢？这是指供品幷非由如杀生、偷盗等十恶业而得来的。此外，出家人若以五种邪命得来供品或以此得来之金钱买得供品上供，亦有来源不清净之问题，所以这些供品是不恰当的供养。譬如说，出家人向施主说：“您去年的这个月份给我的那些大米，真的帮上了大忙啊！”，而心中的发心是为了提醒对方再度供养，这便是邪命的案例了。判断是否属邪命类业，必须看发心。如果该出家人心中完全无丝毫为了提醒施主的动机，而是真心赞美对方之功德，而施主却又真的再度供养了，这便不算邪命业。有关五种邪命，在佛经中有不少讲解，衲就不多说了。总之来源不净之供品不宜供奉。如果不作十恶业或五邪命便得不到供品以供奉佛陀的话，宁可只供清水或甚么都不供。这其中只有一种例外情况，譬如说你作了某恶业，现在十分痛悔，便在佛前忏罪，把造作此恶业之得来品供上，发誓不再犯同等恶业，在这种情况下供养来源自恶业的东西倒是如法的。
在心理上，我们不能有吝啬或者后悔供上昂贵供品的心，否则便是供养心不清净了。
衲为大家讲一个佛教历史上的故事：在佛陀年代，舍卫国有一个女乞丐。有一天，城里的大王、大臣及贵族等兴大供养，她便也想对佛陀作供，但苦于无钱，所以便只好以行乞所得之一钱买油，供了一盏最小的灯。她在作供时发愿：“但愿我于未来能具大智慧，以灭除一切众生之愚昧！”这盏小小的油灯，便与许多由国王及富人等所供的大座油灯放在一起了。在供灯翌晨，佛陀的大弟子目犍连巡更经过，发现全部大灯都早已油尽灯枯了，这小灯却光明依然，犹如新供的一样。目犍连便想：“天都亮了，灯还亮着干甚么呢？”于是便以手扇灯，灯却不灭，他改以衣袍扇灯，灯火还是不灭。在目犍连不明所以之际，佛陀刚好走过，佛向目犍连说：“这灯是一个具‘大心’的人所供的，尽管你用四大海洋的水来灌，或以巨风来吹，也不可能把它灭掉！”由此可知，如果供品来源也清净，供养心亦十分清净，以欲利益一切众生之菩提心上供，即使供的只是很小的东西，也能积无量功德。为甚么呢？这是因为众生之数目无量，以致功德亦得以乘大无量倍之缘故。反之，如供品来源有问题，或供养心是为了出名或一己私利，则不论供品有多大、多好，所得功德十分有限。
刚才说了实物供品的开示，这是有限的供养。非实物供养是无限的，例如出家人可以把自己出家及修行的功德作供，又或我们观无量之花朵作供，这一样有功德。在路上，如果我们见路边有一朵美丽的小花，亦可在心中作供。
现在已说完了供品的开示了。一般来说，出家人比较贫困，而且他们应把精力花在修行上，所以出家人宜主要依靠非实物供养的方式积聚功德，而以实物供养为辅；在家人的情况不同，所以宜主要以实物作供。可是，出家人如果有钱，则也当然要作实物供养，不应执以上所说内容而吝啬不供实物。
3．上座发心
现在讲至前行六支之第三支。这一支讲授座垫及坐姿的要求，以及上座时的发心。
作闭关的人，由于需要天天长时间使用这座垫，而且在关期中不宜更换或移动座垫，所以必须挑很合用的座垫。日常修持的人，虽然并非天天长时间使用座垫，但也宜找一个舒适的，以利修行。
一般来说，座垫以前低后高、渐向前斜的为最适合久坐，但这只是普遍共通的讲法，我们还需视乎个人身体结构及感受而在有必要时酌情改良。传统的座垫后高四指横排之高度，前高二指横排的高度，人坐上去后，四边应各有四指横排的空位。在西藏，还有另一种关房用的带靠背座垫。这种看来有点像讲经法座的座垫，是为了能令人久坐修定而设计的禅座。讲经法座雕上龙、象及雪狮等，而且造得很高，是为了表示敬法；这里所说之修行用禅座意义并不相同。用这种禅座修行道次第也如法，但座上不可雕刻龙、象及雪狮等装饰，而且禅座必须放地上的高度。
衲注意到汉地寺院中有许多汉人使用跪垫，并惯以长跪的方式修持。在古印度与西藏，并没有这种方式，除了受戒仪式中有时要右膝着地而单跪外，一般都是双盘跏趺的。
在放座垫的地面上，我们可以用粉笔画上一个代表金刚交杵的图案，然后在地面上铺上少许吉祥草及百节草。吉祥草是传统造扫帚用的干草，在大多数地区的山边随处可采得，或从未用过的扫帚上拆下亦可。百节草是野外常见的一种植物，其根部在地底向旁边延伸出。大家去野外找根部有一节节的草便是百节草了。如果可以的话，我们慢慢找有近一百节或更多节的百节草为最佳。百节草要用两根，交叉放画在地面的图案上；吉祥草分为四小束，把根部朝外，草尖朝内，十字形地铺在图案上；最后才放上座垫。这个座垫在关期中不能移动或更换，其下之草也是不更换的。金刚交杵本来是本尊的法器，我们不宜直接把它画在地面，所以我们用地上的图案代表它。金刚交杵有坚固不能摧之意义，同时亦代表了佛陀成道之金刚座。坐在这图案上修持，表义我们效法佛陀当年坐在菩提树下修行时之坚固决心，同时也有坚固之吉祥缘起。吉祥草有清净的意义，百节草有长寿的意义，二者又是佛陀当年用以铺设地面、坐在其上而成道的植物。坐在这两种草上修持，表义我们效法及纪念佛陀，同时亦有清净与长寿之吉祥缘起。
在每次上座前，我们应对佛坛恭敬顶礼三拜。顶礼时应以极标准姿势进行，就似军人步操一样，绝不可随便或松懈。首先我们毕直站立，双手合掌，把拇指屈入掌心，然后把合起的掌碰触头顶、眉心、口部及心部四处，以积集将来成就如佛之无见顶、眉间白毫、六十妙音及遍知意这些身、语、意功德，再拜下去，把双膝、双掌及额头触地，再马上即起，重新立正，把以上的步骤重复三次，便完成了三次五体投地式之短拜了。在顶礼时，我们口诵增长礼拜功德咒：
那摩曼珠丝里伊 那摩淑丝里伊 那摩乌他玛丝里伊 疏哈
namo manjusriye namo sushriye namo uttamashriye soha
同时心生敬信，这便成为了具足身、语及意之礼拜。
现在我们上座，以双跏趺之姿坐好。标准的双跏趺称为“毗卢七支坐姿”。毗卢遮那便是大日如来，祂是诸佛之身的代表。这种坐姿有七个要点，所以被称为“七支坐姿”，但有时我们会把数息法加上而称之为“八支坐姿”，此二者是同一回事。双跏趺能令全身脉络展开来，就似把雨伞打开了般，这有利于心的运作及修持，同时亦表义我们效法及纪念以此坐姿成佛之本师释迦牟尼。
现在说标准的双跏趺坐法的要求。首先，我们双腿盘起；把右手掌向上而迭放左掌上，两拇指相触；腰要挺直；牙齿及口唇保持自然，舌尖抵着上颚；眼睛半闭半开，观着与鼻尖成一直线之前方地面；头部略向前倾，下巴略向内收；双肩挺直而平置，双臂并不贴腋下而留少许空间。上述手印为大乘之定印。小乘行者一般不把拇指相触，这亦是如法的姿势，但我们宜依大乘的姿势要求而坐。在上座时，我们宜比较着意地作出标准姿式，俟坐久后可略为松懈少许，以免过度僵硬。如果有脚患或暂时不能双盘座者，采单盘姿亦可，但在心中要想着自己正在双盘，以表义我们效法以此坐姿成佛之本师释迦牟尼。
坐好后，我们并不马上念诵，而应先检查自己的心理状态。如果心理处于善心或中性的平静心态，我们便可开始念诵。如果心内还未定下来，而充斥着贪、瞋等不平静心态，便需先作调息，以把心转变为中性或善性，否则跟着下来要做的修心工作便难以有效用。我们透过专注，令心忙于想及呼吸，对贪、瞋等便会暂时放下了。这是调息的原理及目的。
现在教调息之方法。首先举右手竖起食指，以右手指背压左鼻侧，以右鼻孔吸气，再以右手指肉按右鼻侧，以左鼻孔呼气，如此重复三遍；现在把右手放下，改用左手，以左手食指背压右鼻侧，用左鼻孔吸气，再以食指按左鼻侧，以右鼻孔呼气，也重复三次；最后把手放下，以两鼻孔缓缓吸气，再呼气，也是做三次；一共是九次呼吸为一单元。在呼吸时，我们应尽力细细地、长长地、绵绵地吸入及呼出，越慢越好。在呼出时，观心中的不净及障碍化为黑光而出。在吸气时，观诸佛、历代祖师及上师之加持、功德与智慧等，化为白光而入于己身，加持了自己的身、语及意。以上所教的调息法，只是众多种同样有效的方法之一。其它方法虽略有异处，但其功能及目的是一样的。
现在已说完上座及坐姿等要求。对初修道次第的人来说，坐姿尚可略为妥协，但对修禅定或密法的人来说，完美的坐姿极为重要，缺了它修持便会难有所成。
在开始念诵前，我们还需调整动机及观出皈依境。首先我们心想：“为了众生之利益，我必须成佛！为了成佛，我必须修行！现在，我便要一心一意地好好修这一座！”
皈依是修持之始，所以我们在任何修行之前，必定要先诵皈依。修皈依分为观想具体的皈依境及不观想皈依境两种方法。两种方法都是如法的。事实上，诸佛本来便遍布于每一微尘之中，不论你有否观想或召请，祂们都自然地存在于任何地方。所以，境界高的行者根本不必观皈依境在自己前方。可是，凡夫若不观诸佛在前，便难以生出信心，所以我们宜采用观皈依境在前的方式而修。
皈依境有许多种观想方法，现在先讲广皈依境。我们观皈依境在自己面前不高、不低、不远、不近的虚空中，此亦即指眉间对开、远不过二臂横展、近不过半臂之距的面前虚空。在二臂横展之距及半臂之距二限之间，我们宜依个人喜好选择适宜之距离而观皈依境。在皈依境最中央是释迦牟尼佛，祂的身相大家可以参考图片所绘形相。在祂左手边，是以文殊大士、龙树祖师及圣天祖师为首的历代深观派祖师；在祂的右手边，是以弥勒大士、无着祖师及世亲祖师为首之历代广行派祖师；在祂的后方，是历代加持派传承祖师。广行派及深观派，本来是分开发展的，直至身兼二支传承的阿底峡祖师这一代，二派才合而为一。在释迦如来之下方，有十一层，下层较阔、较大，越上方的层越小，就似一朵莲花或一座塔。最上一层是自己的各位师长，下为无上密部诸本尊，再下方依次是瑜伽部本尊、行部本尊、事部本尊、三十五佛及贤劫千佛等所有佛陀、八大士等一切菩萨、一切辟支佛、十六罗汉等一切罗汉、一切空行父母及一切出世间护法。在每一尊前，都放有代表祂们的证法之经书。观想力高者，还可观每一尊都分别有其整个净土及所有眷属围绕，例如说观想观音大士时便观整个普陀净土连同度母等眷属具足。皈依境中的每一尊，都是活生生的，身上不断变出化身到不同世界利益众生，有些化身又刚在办完事后回来而融入其本尊中，一派车水马龙之忙碌景象。此乃广版皈依境。除了以上形容的皈依境外，我派尚有许多种大同小异的其它版本。
对初修者而言，以上这类广皈依境恐怕不易观想，许多人甚至连大部分本尊的名字也没听过，根本无从入手，所以衲也教授另一种称为“总持宝”的简略皈依境观法。这种观法十分简单，只观一尊释迦牟尼在面前，而在心中想着祂其实便是一切上师、祖师、佛、法、本尊、菩萨、辟支佛、罗汉、空行及护法之总体化现。
现在我们终于可以开始诵仪轨了。六前行仪轨有多种，今天采用较常用而又有汉译本的版本 ——《贤士颈严》。仪轨中的前二支并无念诵内容，只有小字注明必须打扫、布设佛坛及上供等，所以我们从第三支起诵。
于自正前虚空处 现起八大狮子所擎高广宝座 其上斑莲日月轮座垫 上住体性我具恩本师 形相为胜者释迦牟尼佛 身色如纯金 顶具肉髻 一面二臂 右按地印 左等持印 上持钵盂 甘露充满 身披袈裟 其色金黄 相好庄严 光体清明 于此身所生光蕴聚中 双足金刚跏趺而坐 于彼周围 亲承及历传上师 本尊 佛陀 菩萨 勇父 空行 主从护法等诸会众围绕而住 诸尊各自前方妙好座上 陈列各自所说教法 形作经函 体性光明 皈依境圣众欢悦向我 我亦心念皈依境圣众功德大悲而起净信 作意思惟 我及诸母一切有情 从无始来至于今兹 虽已总受轮回 别受三途种种重苦 犹有痛苦难知其际 我今幸而已获难得、义大、殊胜、暇满人身 复值难遇希有佛法珍宝 若不即证永断轮回最上解脱正等觉位 后复仍须如其所应总受轮回 别受三途诸有重苦 安住正前上师三宝 有力能救是诸苦故 我为诸母有情义利 当求证得正觉果位 为证此故 当皈依于上师三宝
这是皈依境的描述及发心部分，我们随诵随想。
皈依上师 皈依佛 皈依法 皈依僧
这四皈依必须念多遍至心有所感动方止。若欲以此仪轨合加行共修者，应于每座诵至此时集诵多遍，以积十万之数。
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 愿证佛境利普有情生
这是大乘皈依及发心文，应诵三或多遍，配合培养发心。
若一切有情能离亲疏爱憎安住等舍 何其善也 愿其安住 我当令其安住 恳请上师本尊加持我能如是
若一切有情具足乐及乐因 何其善也 愿其具足 我当令其具足 恳请上师本尊加持我能如是
若一切有情远离苦及苦因 何其善也 愿其远离 我当令其远离 恳请上师本尊加持我能如是
若一切有情不离增上暨解脱胜乐 何其善也 愿其不离 我当令其不离 恳请上师本尊加持我能如是
这是四无量心。现时我们未能真正生出这样的四心，但应发愿于未来能真实生起。
为利诸母一切有情 必须尽力速疾速疾证得正等觉位之宝 为证此故 当以深道上师本尊瑜伽为门 趣入修习菩提道次第教授
这是不共发心。
普愿大地咸清净 无诸砂砾等杂物
平正匀齐如掌心 柔软滑顺琉璃性
天上人间供养品 或由实设或意变
无上普贤供养云 愿遍一切虚空界
唵 南摩 爸加华爹 兵渣 沙华 趴玛 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三仆达也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 玛哈兵渣 玛哈铁打兵渣 玛哈必打兵渣 玛哈仆地切他兵渣 玛哈布叠 万多巴三 打玛辣 兵渣 沙华 卡玛 阿华核辣 必疏 打辣兵渣 疏哈
om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
愿以三宝谛宝力 诸佛菩萨加持力 福慧圆满威德力 法界清净不可思议力 化成如是
以上部分是加持修行处所及加持供品。
加持供品真言能令供养之功德变得更大、更多。
在修行此部分后，我们观皈依境化为黄光，融入自己眉心。
4．观想功德田
功德田与皈依境看来很相似，但其意义有点不同。功德田亦有多种版本的观法，现在只讲《上师会供》版本的排列方法。
空乐不二广阔剎土普贤如云供排列
于满愿树顶上树叶花果并作庄严饰
殊胜珍宝作饰严之放光狮子承托座
坐于莲花日月轮上诸佛本性三恩师
比丘形相一面二臂散露白光之笑颜
右说法印左禅定印手上钵中满甘露
饰以三件光金黄衣金色尖顶博学帽
师心蓝身遍金刚持一面二臂持铃杵
座前佛母名英初玛空乐不二喜悦欣
无数璎珞珠宝严饰身着丝绸之天衣
身结金刚跏趺座相放射千光环绕着
其中五蕴代表五佛四大瑜伽空性母
六根六尘经脉关节一一菩提萨埵身
毛孔毛发根根罗汉手足无非忿怒尊
光蕴夜叉财神眷属世间神祗压足下
各依秩序各各环绕现今及传承上师
本尊坛城一切诸佛菩萨空行母护法
三门皆以唵阿吽饰三金刚吽放勾光
迎诸一切诸佛智慧而成无二无别身
无余有情依怙主 无尽魔军能摧坏
一切真实悉正知 世尊偕眷祈临此
以上这段是仪轨中采自《上师会供》仪轨的段落。
在观想时，先想面前地基上有一个大海洋，海洋中央有一棵如意树，树上有一朵大花，花上有一由八头雪狮承托之大型宝座，座上有十一层盛开的莲花，下面的莲花较大，从下往上层层渐小，就像一个宝塔的形状般。最顶上的那层莲花中央有白色月座，上再有红色日座，主尊坐在这日、月二座之上。莲花代表出离心，日座代表胜义菩提心，月座表义世俗菩提心；主尊坐在这三者之上，表义祂是具足此三心的圣者。
现在讲主尊的观想。主尊是“上师善慧能仁金刚持”。“上师”二字指自己的师父；“善慧”是指《广论》著者宗喀巴祖师；“能仁”是本师释迦牟尼的尊称；“金刚持”是佛开示密法时的化相之名。我们观想主尊外在是宗喀巴大师穿着比丘三衣、脚作双跏趺、头戴尖帽，右手结定印捧甘露钵，同时拈一花之茎，左手作说法印亦拈一花之茎，两花之顶端延伸至大师之双耳旁，右花上为智慧剑，左花上为《大品般若经》或自己正在修的某经论，例如修道次第者便观为《广论》等。在祖师之心间为释迦佛；在释迦佛的心间是金刚持；在金刚持的心间是一个小小的蓝色“吽”（hum）字。释迦牟尼的形相如皈依境图中所绘。金刚持身蓝色，双跏趺，身佩宝冠及璎珞等，双手交叉胸前，左手持铃，右手持杵。这主尊十分殊胜，其外相是宗喀巴，但其内相其实为释迦牟尼，其密相是金刚持，其体性其实便是自己的上师。主尊的身上每一毛孔内，均有一个完整的净土。
在主尊之右方，为广行派历代祖师；在祂左方，为历代深观派祖师；在祂的后方，为历代加持派祖师，亦即密法诸主要传承的师承；在祂的前方，是与我们有师徒关系的所有师长。
以上说了主尊及其四周虚空中之祖师，现在回头说那十一层莲台。顶上第一层的中央是主尊，其前为大威德金刚，主尊之右为密集金刚，主尊之左为上乐金刚，其后为喜金刚。如果观想力强，可观这些本尊的整个坛城；次者，观坛城主尊及眷属；再次者，只观大威德等主尊单一尊亦可。在第二层莲花上，是无上部其它各本尊，第三层是瑜伽部本尊，然后依次往下数是行部本尊、事部本尊、诸佛、一切菩萨、一切辟支佛、一切声闻罗汉、一切空行父母及最底层的一切出世间护法。在每一尊的顶、喉、心三处，均有白色“唵”（om）字、红色“阿”字（ah）及蓝色“吽”字（hum）。
以上资粮田的观法，尽管衲已十分简化地讲述，但恐怕大家一时之间仍难观出，甚至连许多本尊之名也没听过。可是，大家必须多参考图片及培养观想力、有耐性地练习。其实，诸佛本来就遍布一切，我们亦不必因观不好而担心祂们没在我们面前。
在观出资粮田后，便观每尊之心放光至十方佛土，召请诸圣众之智慧尊降临融入。
渣 吽 班 嚎
dza hum bam ho
与三昧耶尊融合无二
佛土之诸佛心间化出一套、一套与我们已观出之资粮田形相相同的资粮田降下，共有无量套之多，全融入面前资粮田。在念至“渣吽班嚎”时，便是观想以上之召请及降融的环节，我们必须同时做四个手印。在四手印后，我们要想着面前资粮田已是真正的资粮田了。
在仪轨中，跟着下来是为资粮田众献浴之单元。献浴并非为了诸佛有沐浴之必要，而是为了净化我们自己的罪障。
此间浴室异香馥 水晶为地莹且耀
宝柱生辉具悦意 张悬光灿珠华盖
首先要观想浴室。浴室华丽庄严，四方四门，四角各有一宝柱承托房顶，中央浴池之底为水晶，上有金沙。诵至上段尾句时，观资粮田诸尊如整群鸟般飞降而下。
犹如降诞时 诸天献沐浴 我以净天水 如是浴圣身
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽
om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
俱胝圆满妙善所生身 满足无边众生希愿语
如实观见无余所知意 能仁金刚持前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
广大行持传承献沐浴 甚深见地传承献沐浴
修行加持传承献沐浴 传承上师众前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽
om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
导师佛陀众前献沐浴 救者正法众前献沐浴
引导僧伽众前献沐浴 皈处三宝众前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽
om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
从自心间观化出无数天女，各取浴池之水为诸众更衣沐浴。
妙香所熏极洁净 无比浴巾拭其身
唵 吽 张木 丝里伊 阿卡呀 比秀达那伊 疏哈
om hum jiangmu sriye ahkaya vishodanaye soha
以上为拂拭圣身之部分，观天女为圣众抹干身体。
以诸最胜妙涂香 香郁遍满三千界
犹如拂拭紫磨金 涂抹光灿诸圣身
此为献涂香之单元，观天女为圣众各各涂上香膏。
轻软滑薄天之衣 于证不坏金刚身
我以不坏信呈献 愿我亦得金刚身
佛具相好自性严 虽不更须余严饰
仍供宝严愿众生 得诸相好庄严身
以上是为圣众献衣之环节，观天女对寂静尊、忿怒尊、现僧相之尊及现居士相之尊各各献上新的合适装束及法器。沐浴前换下之旧衣，全化为黄光融入自己眉心间，作为加持。
由悲我及众生故 以尊神变威德力
乃至我行供养时 尔时世尊祈住世
诵至上段时，观圣众回到资粮田中原位，浴池化为虚空。
以上完成了六前行中的第四支。
甘露法洋—菩提道次第教授(二)
作七支修持及献曼达供
这部分是第五支前行，其目的是积聚功德及忏净罪障。七支修持为礼拜、供养、忏罪、随喜、请转法轮、请长住世及回向此七者，其中忏罪支是为了除障，回向是为了把其余六支之功德合集发愿，其余均为积集福德之目的。
俱胝圆满妙善所生身 满足无边众生希愿语
如实观见无余所知意 于彼释迦尊主诚礼敬
悲心广大善逝金刚持 胜观帝洛巴及那洛巴
崇德种比巴与阿底峡 修行加持传承诚礼敬
弥勒无着世亲解脱军 胜军调伏军与名称德
狮贤二孤萨里金洲师 广大行持传承诚礼敬
文殊破有无边圣龙树 月称论师大正理杜鹃
善护佛意圣者父子等 甚深见地传承诚礼敬
讲修授业胜主阿底峡 噶当教法祖师松顿巴
四部瑜伽三昆仲等师 噶当上师众前诚礼敬
开创雪域教轨宗喀巴 事势正理自在嘉曹杰
显密教法之主克珠杰 父子传承众前诚礼敬
三皈总摄上师金刚持 应所化机随现知识相
垂赐殊胜共同诸悉地 具恩上师众前诚礼敬
观视一切无边经教眼 贤士往趋解脱胜津梁
悲心所动行诸善方便 阐教善知识前诚礼敬
密集喜金刚与黑汝嘎 吉祥金刚作怖等圣众
无量四续部轮之怙主 本尊海会众前诚礼敬
同心发愿善聚甚希有 菩萨行时恒常为至亲
同一贤劫事业达究竟 于彼圆满千佛诚礼敬
善名珍宝金色无忧佛 法音神通药王释迦佛
广大誓愿密意皆圆满 于彼八大善逝诚礼敬
摧毁集谛黑暗之种子 拔除痛楚苦毒之根本
佛母般若波罗蜜多等 三乘无上正法诚礼敬
文殊金刚手与观世音 地藏王及除盖障菩萨
弥勒普贤虚空藏菩萨 八大近随佛子诚礼敬
善修甚深十二缘起支 自然出生辟支佛智慧
无所依恃孓然自证悟 圣者辟支佛众诚礼敬
能仁嘱付掌持圣教幢 支生无能胜与林中栖
金刚媳子妙贤时相应 金犊迦诺迦跋黎堕阇
圣者巴沽拉及罗怙罗 小路宾度罗跋罗堕阇
大路龙军隐形与不退 尊者及诸眷属诚礼敬
来自最胜空行剎土中 具有神通神变威神力
观视修行者如母视子 三界空行众前诚礼敬
往昔曾于薄伽梵尊前 誓于如法修行诸士夫
亲许承诺护卫如己子 主从护法众前诚礼敬
持国主与增长主 广目主与多闻主
各各将众卫四门 四大天王诚礼敬
诸凡所应礼敬者 以剎尘数恭敬身
及以最胜信解心 一切时处咸礼敬
所有十方世界中 三世一切人师子
我以清净身语意 一切遍礼尽无余
普贤行愿威神力 普现一切如来前
一身复现剎尘身 一一遍礼剎尘佛
于一尘中尘数佛 各处菩萨众会中
无尽法众尘亦然 深信诸佛皆充满
各以一切音声海 普出无尽妙言辞
广说诸佛之功德 一切善逝我称扬
礼拜分为大礼拜、短礼拜及单单合掌恭敬这好几种方式，它们是对治我慢心的最佳法门。在修礼拜时，应身作礼拜、口诵仪轨中之上述礼敬偈文或礼拜真言等，并在心中生起敬信。在诵至此段时，我们可以离座作礼，或不离座而合掌恭敬代替作礼亦可，但如果想把此仪轨与加行合修的话，此时便必须离座而作大礼拜及计算次数，不可以合掌十万次的方式代替。在观想中，我们可以观自己化身千万，同时作礼，又或想着自己过往世所有的转生，全化为人身同时作拜。
衲在年少时十分狂野，当时的师父十分严苛，每天都命衲早晚各作一百次顶礼，风雨不改。由于师长之管教严厉，衲后来才算是有了一点长进，该位师长所教的佛法，衲亦一直刻在心上。
礼拜是一种极佳修持，因为它既可积德忏罪及对治我慢，而且对身体健康亦很有帮助。此外，由于我们之肉身来自祖先及父母，以此祖先、父母肉体之延伸品作修持，是对他们最大的利益，所以这也是我们尽孝报恩的一种最佳方法。如果单单为了积够十万次顶礼而心不生敬，当然利益不很大；但如心生敬信地常作礼拜，衲可以保证就算你有绝症也会痊愈。
最胜妙华最胜鬘 伎乐涂香及伞盖
最胜灯烛与燃香 我悉供养诸如来
最胜衣服最胜香 末香聚如妙高山
一切严具皆殊胜 我悉供养诸如来
我以广大无上供 胜解一切诸如来
以普贤行信解力 礼敬供养诸如来
供养是对治吝啬心的最佳法门。以上为供养支念诵内容。由于事前早已供上了供品，此时只须口作念诵及在心中上供即可，不必另行离座上供。
唵 班渣布咪 阿 吽 广大黄金地基 唵 班渣里其 阿 吽 中央为诸山之王 须弥旁周为铁围绕 东方部洲 南方部洲 西方部洲 北方部洲 东二旁洲 南方二旁部洲 西方二旁部洲 北方亦具足二旁部洲 此为珍宝山 如意之树 如意牛 自生丰收谷灶 珍贵之圆轮 珍贵之珠宝 珍贵之皇后 珍贵之大臣 珍贵之大象 珍贵之骏马 珍贵之将军 珍宝藏之瓶 美母 花环母 颂母 舞母 花供母 燃香母 明灯母 涂香母 大日 大月 珍宝华盖与普方所常胜利幢 中央具足圆满令喜无遗清净人天财宝 供奉予光荣圣根本大恩师传承历代祖师 尤供奉予伟大上师圣者之王 善慧能仁金刚持及所有本尊众 我以此作佛土而现作供养 祈请为众生故以悲心作摄受 祈请于受供后 以慈悲赐予我与遍布虚空周边如母有情众生汝之加持
以花铺盖涂香之大地 须弥四洲日月作饰严
观想为佛陀土作供养 愿普有情受用清净土
自他三门受用三世善 妙宝曼陀普贤供养聚
心取供师本尊及三宝 恳请悲心纳受加持我
依登 古路 勒那 曼达那康 尼呀他呀咪
idam guru ratna mandalakam niryata yami
在此段中，仪轨加插了一次曼达供养。有关曼达供，仪轨后面会再次述及，现在先跳过不讲。
我以贪瞋愚痴故 由身语意所造作
所有一切诸恶业 我今一一皆忏悔
以上为忏罪支所诵内容。
忏罪必须配合依止心、追悔心、对治力及发誓不再作不善业之决断此四力方会有效。在忏罪时，我们应忏坦无始以往轮回至今的身、语、意所作恶业，如十不善业及破犯居士戒、菩萨戒、密戒及出家戒等之罪业。只要配合四力而一心忏罪，没有甚么罪业是不可被净化的。
如果要把此仪轨与加行合修，诵至此时便是加插金刚萨埵念诵的地方了。欲修三十五佛忏仪轨者，既可把它加插在此单元，亦可加插与前面之礼拜单元后。
十方如来与菩萨 二乘有学及无学
所有一切诸众生 一切福德皆随喜
以上是随喜支内容。
随喜是对治妒忌的最佳法门，而且简单而利大。随喜的对象可以是任何圣者、凡者、自己、他人的过往、现在与未来的大小善业功德。
十方所有世间灯 最初成就菩提者
我今一切皆劝请 转于无上妙法轮
以上为请转法轮支的念诵内容。
本师释迦牟尼在成道后，本来亦未说法，后来因为有大梵天王等劝请，方有因缘为众生说法。虽然释迦牟尼在我们之世界已转过法轮了，但我们仍需劝请别的宇宙中未转法轮的圣者开示佛法。前面讲过，在无人请法之情况下，是不适宜主动作开示的，故此我们应常劝请圣众为众生转法轮。
如果要研究细节的话，准确来说请佛转法轮之对象是指佛的三身中之应化身，因为法身及报身不必我们劝请。
常常请转法轮，会令我们有生生世世生于有佛法之地的果报。
诸佛意欲示涅盘 我悉合掌诚劝请
唯愿久住剎尘劫 利乐一切诸众生
以上为请长住世支。
我们在祈请诸佛住世而不入灭时，是在向祂们的应化身祈请，这并不包括祂们本来就不会入灭之法身及报身。诸佛本来就没有死亡可言，可是祂们的应化身却会因众生因缘而示现生灭之相。
祈请诸佛长住，会令我们自己有长寿之果报。
礼敬供养及忏悔 随喜劝转请住世
凡我所积微末善 我悉回向于菩提
以上是回向支。虽然整个仪轨及全座法尚没修完，但这里是把七支修持之前六支汇合回向。
回向与发愿很接近，但二者并不完全相同。回向是发愿的一种，但发愿并不一定是回向。发愿可以在任何情况下进行，但回向必须是有善根作为“材料”之情况下才可进行。
我们把修持前六支所生功德汇集一起作为种子，为求此种子以后发芽生长，令功德永不失去。
有些人误以为不执着便等于不求功德，这是一种误解。我们固然不为自己之利益而求功德，但却必须为了众生的利益而发愿成佛，而功德及智慧便正是成佛之资粮，所以它们是很重要的。
在七支修持后，我们再一次供养曼达。曼达供养文在仪轨前面已列出，所以并未重复在仪轨中再次印出，只要小字注明提醒。有些别的版本之六前行仪轨把曼达部分放在七支修持之前，这亦是无分别的。
曼达供分为外、内及密曼达供，此处只说外曼达。
外曼达供的意思是把宇宙中的一切供奉。这是一种能迅速积集无量功德的修行，所以阿底峡祖师在年老体弱时，仍一再坚持每天亲手供曼达，而不允其弟子代劳。
在座中的听众是佛学院之学生，所以未必方便供曼达，但各位以后在实修时，尤其是在闭关时，最好能购置一套曼达供具。在关期中，西藏的出家行者一般并不带许多东西入关房，但其物品中必定会有袈裟、一本《广论》、一本《律经》、餐具、座垫及一套曼达供盘，由此可见供曼达之重要性。
供曼达分为七供、廿三供、廿五供及三十七供这好几种版本，其目的是一样的，只是繁、简程度有异而已。在仪轨中所印的，是三十七供版本。
曼达盘应购买底盘不少于一手撑开之阔度，亦即大概二十公分左右。供盘用金、银、黄铜、红铜、瓷、玻璃或石造的圆盘均可，视乎自己之负担能力。供物用碎宝石、五谷或米粒均可。这些供物除长期使用而偶需作添补外，并不需更换。
在供曼达时，首先左手握少许供物以避免空手，以这手持底盘，再以右手取少许供物洒于盘上，以右手腕在盘上顺时针方向拂擦三次，又取少许供物再洒盘上，以手腕逆时针方向拂擦三次。在顺时针方向拂拭时，想正在去除障碍。在逆时针方向拂拭时，要想着一切加持正在入己。然后，我们开始诵曼达文，同时先在中央洒上少许供物以表大地，再加上第一环，绕环之内沿洒一圈供物以表铁围山，然后一边念诵每一供品、一边把供物堆满环内范围令其填满，再加第二环，仍把它填满，然后是第三环，最后加上顶饰，此时应刚好念至文中之“中央具足……”一句，再以右手持少许供物而双手捧着砌好了之曼达供盘，把余文诵完，心中观想着整个宇宙，包括文中所描述之须弥山、四部洲、八小洲、日、月及各种宝物等，把它们全供于上师、祖师及三宝。
曼达供的诵文乃依佛教《俱舍论》所说宇宙观而撰写。这与现代被广泛接纳的宇宙天文观不太相同，但这并不是问题，因为我们是为了积聚功德的目的而作曼达供养。
此外，各供品其实有具体方向及位置，我们在洒供物时亦可依其方向与位置进行，这些大家日后可以慢慢再学，目前如上所教地努力做即足够了。
没有供盘的行者，诵此段时应至少以曼达手印作供，同时念诵供曼达文。
6．祈请加持
现在讲到第六支前行。
皈依于上师及三宝之前 启请诸尊加持我之心续 我与诸母一切有情 从不恭敬善知识起 乃至执着二种我相 所有一切 颠倒心悉皆消灭 凡恭敬善知识一切无颠倒心 顺利生起 所有一切内外违缘究竟息灭
诵至此段时，行者应仍然双手捧着砌好了的曼达盘。
此文的大意是依止上师及三宝，为求对道次第的所有章题均得加持而生出觉受，不生颠倒之心及息除一切障碍。
在诵完上段后，把供盘向己方倾倒。
如果欲以此仪轨与曼达加行合修，行者应于此时作许多次曼达供，而非只作一次。不是合修者，作一次即可。若想多做几次，便应在诵完后，把供盘向己方倾倒，再手持光的底盘，重复刚才所教而作下一次曼达供。
跟着下来，仪轨中印有一段略长的祈请文。
具德根本上师仁宝哲 安坐于我额顶莲月上
大恩大德慈悲垂摄持 祈请赐予身语意成就
无上导引师长薄伽梵 补处无可胜怙弥勒尊
佛所授记圣无着大师 佛与菩萨三尊诚祈请
阎浮胜贤顶庄严世亲 证中观道圣者解脱军
住信解地尊者解脱军 启世间眼三尊诚祈请
所行希有神奇殊胜军 以甚深道净续调伏军
广行宝库毘卢遮那师 众生眷属三尊诚祈请
广弘慧度胜道狮子贤 尽持佛授口诀孤沙利
慈悲摄持众生格哇赞 众生导师三尊诚祈请
精持菩提心义金洲师 善承大乘教统阿底峡
显妙道松顿巴仁宝哲 圣教正柱三尊诚祈请
辩才无伦导师释迦顶 总摄一切佛智妙吉祥
观甚深空性义圣龙树 言教顶严三尊诚祈请
显扬圣者密义月称师 月称所传上首大智鹃
佛子第二智鹃大师足 正理自在三尊诚祈请
甚深缘起如实而观察 善承大乘教统阿底峡
显妙道松顿巴仁宝哲 庄严阎浮二尊诚祈请
瑜伽自在具德冈巴华 空性禅定坚固纽素巴
善持一切律藏德玛巴 边域灯炬三尊诚祈请
奋励精勤修行虚空狮 众上师所加持虚空王
断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请
菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持
浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请
绍法王位尊师博朵华 智慧无有匹敌沙那华
分承菩提心性哲喀华 满众生愿三尊诚祈请
教证权威哲布巴菩萨 教理自在无垢胜贤哲
三界众生怙主仁宝哲 三大长老尊前诚祈请
善持清净戒律桑青巴 戒律般若权威措纳巴
精通如海对法蒙札巴 众生导师三尊诚祈请
娴熟精通深广正法义 一切有福众生所皈依
贤善事业广弘圣教尊 具德上师足前诚祈请
大自在成就者戒律燃 如法依止知识青年光
以胜乘道净续戒狮子 法王高足三尊诚祈请
持希有功德藏桑杰温 众上师所加持虚空王
断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请
菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持
浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请
无缘大悲宝藏观世音 无垢智慧之王妙吉祥
雪国圣贤顶严宗喀巴 善慧名称足前诚祈请
自在成就圣者曼殊海 言教殊胜如日贤成善
善持耳传教授跋梭哲 最胜上师三尊诚祈请
证得金刚持位法金刚 证成三身法王严撒巴
教证二法权威佛陀智 三大贤哲尊前诚祈请
持教尊者善慧法幢师 与其心传弟子胜宝幢
显扬善道圣者善慧智 三大至尊上师诚祈请
传宏能仁法教语王慈 与其心传弟子善慧誉
犹如大海无垠功德全 大恩上师三尊诚祈请
善慧法王教理善施演 一切轮回众生尽度脱
善慧智弘教尊与慧贤 无等上师三尊诚祈请
贤劫第四佛授教证法 以讲以修持教无与伦
不共大恩根本上师尊 身语意门虔敬诚祈请
教法多闻意解慧增广 双鹿明听二种次第行
所度有福众生除冥日 持教智成足前诚祈请
三世众生依怙所集身 善慧曼殊擅诵格言语
任运成就三学如海意 大恩化身尊前诚祈请
慈心戒律诸等圣财宝 善满心续持教上首尊
四种事业遍满大海衣 至尊上师之前诚祈请
语王善慧法藏持教柱 广大法业幻化之海洋
统御三有威德力无匹 尊胜解脱圣者诚祈请
于佛教中有如佛第二 善持教证正法无与伦
尊胜法业统理三域者 至尊上师之前诚祈请
总集一切善慧法王智 清净无垢持教上首尊
分集无量怙主善智海 大恩上师足前诚祈请
尽观广大无边经论眼 解脱贤劫众生胜津梁
慈愍为导善巧方便具 宏法善知识众诚祈请
愿于具德上师之事行 不起剎那丝毫之邪见
凡见所作皆善起敬信 师之加持进入我心中
这段祈请文名叫“启胜道门”。它包括了向上至释迦、下至自己师长之历代师承祈请加持。
在诵此祈请文后，便诵《普善德根本》。
一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本
善了知已自当多策励 以大恭敬依止求加持
侥幸一次得此具暇身 当知最极难得具大义
遍诸昼夜相续恒无间 生起取坚实心求加持
身命动摇犹如水中泡 速疾坏灭之故当念死
死后如影于形紧相随 黑白善恶业果恒随逐
于此获定解已罪过聚 纵极细微亦当作断除
尽力成办一切善资粮 常不放逸谨慎求加持
受用无饱一切痛苦门 不可保信三有众圆满
见过患已于彼解脱乐 当生大希求心求加持
以此清净意乐所引发 正念正知极大不放逸
以彼圣教根本别解脱 作为修持心要求加持
正如自身沉没有海中 一切慈母众生亦如是
见已荷负救度众生担 胜菩提心纯熟求加持
惟具发心若不学三戒 当善了知定不成菩提
故应发起猛力大精进 学习佛子律仪求加持
于颠倒境弛散能息灭 且能如理观察真实义
由是止住妙观双运道 速于相续中生求加持
共同净治转成法器已 一切乘中最胜金刚乘
有缘士夫最上之津梁 速疾顺易趣入求加持
彼时成就二种悉地本 谓护清净律仪三昧耶
获得不假造作决定解 纵舍生命守护求加持
复次续部心要二次第 诸般扼要如实通达已
勤行四座瑜伽不散乱 如正士语修习求加持
开示如是妙道善知识 如理修习诸友坚固住
内外一切中断障碍聚 悉皆速疾消灭求加持
一切生中不离清净师 恒常受用正法大吉祥
地道功德完全圆满已 速获金刚持位求加持
这诵文是宗喀巴祖师亲着的，内容涵括整个道次第每一主要章题在内。诵此文有一个传统，每逢有“求加持”数位之句，便把该句诵两遍。
具德根本上师宝 安住我顶莲月座
恳吁大恩垂摄受 赐予身语意悉地
然后，我们观资粮田诸尊由外向内融摄，最后只剩下主尊，主尊又作一百八十度旋转，来临到自己的顶上，但变成了释迦牟尼的形相，其面向与自己面对方向一致。在观融摄时，除自己之在世师长外，余尊皆是化光而融摄入主尊的。本来坐在主尊前方之在世师长，并不化光融摄，而应观为直接嵌入主尊之心间。
俱胝妙善所生身 满足无边众生语
如实尽观所知意 释迦教主诚礼敬
无上导师佛陀宝 无上救者正法宝
无上引导僧伽宝 皈处总聚尊前礼
实设意变无余供 无始积罪尽忏悔
圣凡诸善皆随喜 轮回不空请安住
为众生转正法轮 自他诸善回菩提
四洲须弥日月七珍宝 妙宝曼陀普贤供养聚
供献上师本尊三宝前 恳请垂悲受已求加持
在诵上段时，我们对顶上之释迦作简略之七支修持及短曼达供。
作曼达供时，我们结曼达手印即可。
四种佛身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请
离障法身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请
大乐报身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请
诸般化身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切上师本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切本尊本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切诸佛本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切正法本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切僧伽本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切空行本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切护法本尊师 能仁金刚持前诚启请
总摄一切皈处本尊师 能仁金刚持前诚启请
以上这段是一加持极大之祈请文。我们把所有本尊、佛之三身及其它一切圣众，视为与自己上师无二无别而作祈请。
到此时，已修完属前行的六部分了。
正行修持方法
现在终于到了一座修持之中央主体了，这便是正行之禅参。
现在衲先讲正行时对任何道次第章题的禅修方法，然后以前面说过之事师教法为例，讲解其禅修方法，以利理解。
对任何道次第章题的禅修方法
我们必须预先决定此座欲修哪章题，而并非任由自心临时抉择或中途更换。修持章目必须顺着道次第之先后而禅修，不可今天修基本的部分，明天修最高的部分，后天又挑修中程度章题。为甚么要依次序先后修呢？这是因为后面章题之觉受的生起或否，正取决于前章题所得觉受。整个道次第的各章题，就犹如一环扣一环般。
在实修时，应以经论所说、师长口授及个人经验合起，把心放在思维、观察及分析课题内容上，仔细地思考课题中之有关教法，以培养出相关之觉受。一旦心散乱了，我们把它轻轻带回来这思维上。至略有觉受及感动时，便把心力尽量专注于此种觉受上。一旦心念不集中时，又再重复刚才所说之观察思维，重新再一次培养出觉受，又再把心停在此上而专注。实修的关键并不是单单把有关教法温习一遍，而是为了让自心与教法合而为一，令心有所改变、有所觉受。
我们不可能在一座之时段中，把整个道次第各章题全修。故此，在一座中应挑其中一章目而专心，以观察及专注交替使用，以生出决定觉受。可是，由于道次第是一连串关联之章题，我们在修某一章题时，应把它之前的其它道次第教法概略地串习一遍，才到此座主题之专修上。在这章题修至有觉受后，下次修便顺移至下一章题，本来章题便成为概略串习之那部分了。我们必须修至对某一章题有所觉受及决定后，方移修下一章题。有一些章题或许只需数座之认真实修便能生出觉受，有些章题则必须有耐性地修很久方能有成。
以事师教法而讲解禅修方法
现在以前面教过的事师部分为例子，讲解正行禅修之方法。
首先我们把前行修完，然后便开始思维经论中及师父口授的有关教法，包括应如何以心依止及如何在行为上承事师长等，然后再想敬师之利益及不如法依止之损失等，从而尝试培养出事师如佛、忆念师恩等觉受及决定，至对师之敬信有所生起之征象时，便专注于其上。以此为例，其它道次第章题亦是如此修持。
结行修持方法
在正修后，我们把仪轨剩下来的部分念诵完：
礼敬供养并皈依上师胜者释迦牟尼佛
唵 牟尼 牟尼 玛哈牟尼伊 疏哈
om muni muni mahamuniye soha
以上为释迦名号及咒，应各诵若干次。诵咒后，释迦牟尼融入自己。
愿我迅速由此善 成就上师佛陀已
虽一众生亦无余 悉皆置于彼剎土
以上为四句回向文。
以我恒久精勤所积集 二种资粮量等同虚空
愿为无明有情诸众生 成就佛陀世尊导引师
于未成佛前之一切生 得妙吉祥慈悯垂摄持
具足教法次第最胜道 愿得修成以令诸佛喜
以我解悟道次第法要 以大悲心善巧作引导
愿能净除众生意冥愚 护持佛陀教法于久远
教法胜宝未遍扬之境 或已遍扬却而衰堕地
愿于彼处兴起大悲心 显示弘扬利乐之宝藏
佛菩萨众诸种妙事业 最为殊胜菩提道次第
饶益诸众愿得解脱者 世尊教法事业永流传
成就修行等诸善道缘 净除人与非人诸逆缘
佛陀所嘱示之净行道 生生世世愿能不舍离
以十法行修此胜乘时 如理精进勤勉修持际
愿护法众恒常作护持 吉祥如海普及遍十方
以上为《菩提道次第愿文》。这是另一种回向文。
至此，便正式修完一座菩提道次第之禅修功课。在每一座，前行与结行都一样，只有正行之禅参依修行次第而变。
如果我们作闭关专修，应把每一天分为清晨、上午、午后及晚上四段，每天修四座，但在初入关时，宜先一天修两座或三座，不宜过猛。在每一座上，我们先诵前行，然后把本座欲修之正题前已生出觉受之章目概略串习一遍，再把心力以观察及专注二法熟习，到座尾时便把结行部分完成，然后便可下座。
我们的心一向以来都没经训练或约束，就象野猴子一样习惯了蹦蹦跳跳，所以在开始时是很难叫它安定下来的。因为这原因，初修时每一座的时间可以定得较短，以下座时尚未生厌为宜，否则令自己以后见到座垫便心生厌恼反而不好。在习惯了以后，这“野猴子”就比较顺伏了，这时每座可以渐次延长，至每座约两至四小时左右。总之，我们应有耐性地练习，慢慢便懂得掌握分寸及松紧尺度了。
不在座上时应留意的事项
除了在座上修持的时段，我们平时亦要谨慎守好言行，才有利于心之转变。
有些人在座上正修时十分努力，但一下座便倒头入睡，或犹如小学生放大假地狂野，令心马上又散乱了，这是不利于修心的。在闭关时，座与座之间的时间，我们并不松懈，宜多供曼达、持咒及阅读相关之经论等。此外，在道次第闭关时，座上的时段只作主题修持，平时的日常课诵不可在此时段中修，而必须另外在别的空档时间修诵。
在饮食方面，我们应避免过饱或不足。吃得太饱会令人渴睡，太饿则支援不了修行。一般来说，我们应食自己饭量的三分之二左右便足够了，或食用大概能令自己至下一顿餐前不感肚饿之量便足。此外，我们应视食物为维持身命之必需品，不应对它生出执爱。在吃用前，除了在心念中先供养三宝外，我们不论僧俗均可以诵以下之僧人日诵偈文：
于食应存药物想 无有贪欲及瞋恚
非为饱壮及高慢 仅为存身受此食
在西藏的三大寺中，许多努力的学僧，每天仅睡两小时左右而已。在闭关时，我们亦应努力于修持，不应过度睡眠，仅作充足之休息便够了，宜早睡早起，早上凌晨便起床，晚上约十点左右便入睡。在睡眠时，宜尝试以无畏狮卧姿入睡，以身之右侧卧，左腿压右腿上，左手自然地放在身上左侧，右手托头。这种睡姿能令人少梦、警觉及不受魔害。在临睡时，应随力想及日间所禅参之内容以作串习。如果以此种心念入眠，则睡眠也变成了修持。
在别的时候，行者应小心防护自心，尽力不令贪及瞋等念头生起。何事应作、何事不应作，这些我们都要小心观察判断及进行。
以上说完座间之行持宜忌。此虽主要为对闭关者之要求，但仍对日修道次第者适用。
破除禅参方面的常见误解
对禅参方法，有许多常见之误解。有些人以为修专注之止才算修行，而不把观察修视为真的修行；有些人认为只需修观；也有人以为某些人适合修止，另一些人适合修观察法；也有人认为一切分别皆为执妄，必须在任何情况下都以无分别心而修方是真修。对以上这些误解，我们必须参考佛说之经、印度诸大师之论，辅以逻辑分析，而明了它们的误区。
佛所教的法要之中，大部分必须主依观察法而修，只有少部分主依专注止而修。在道次第各章题上，如敬师、人生难得、六道皆苦等章目，主要必须用观察法而生出觉受。我们先听与读有关教法，生起概略认知，这便是由闻而生慧；然后，我们于自心中思维，所得出之认识乃由思而生慧；最后，我们用观察及专注二法交替，得修所生慧。如果没有闻及思所生慧，必定不会得到修所生慧。故此，闻与思皆为修行的一部分。如果不利用观察之修法令心改变，如何能生起敬师之心、厌离轮回之心呢？行者必须恒常串习观察而修，方能得到这些觉受。由此当知，不论任何人，皆应修观察及专注二者。缺了专注之止，最后必不能通达教法；缺了观察修，则不会令心有所变动。
依止上师后修持之次第
以下将讲授的教法，称为“依止上师后修持之次第”。大家必须注意，这一支科判不叫“修持之次第”而叫“依止上师后修持之次第”。这也就是在强调，如果不依止师长而修学，就并非正确的修学方法。
从这里开始将说之所有章题，均为禅参之课目，亦即在禅修正行时必须修持的课题。
这一支分为两部分，先讲为何应善用我们这身命，次讲善用此身命的具体方法。
应当善用此身命的原因
如果不懂比较，我们不能明白这幸运的人身转生是何等的幸福。如果不知其利用价值，我们则不会明白其可塑性。如果不知其难得，我们则不会有急于马上利用它而修行的决定心。故此，首先我们必须明白自己这身命之宝贵性，再说其可塑性，最后讲解其难得之处。
人身转生之宝贵性
我们的轮回世界分为六道，人间只是其中之一道，且是极幸福的生处。在所有人里面，又分为殊胜的人身及普通的人身两种。殊胜的人身具备了十八种利于修行的条件。这十八种条件，分为免于八种不利修行之情况及十种圆满之修持条件两大类别。要明白其宝贵，必须把它与其它可能性作比较。
免于八种不利修行之情况
这八种情况称为“无暇”，这就是“无闲暇修行”的意思。它们的反面称为“有暇”，亦即“有机会修持正法”之意。
（1） 如果生于地狱中，不分日夜都会受着痛苦，片刻不得休息，所以根本无办法修持。可幸地，我们在此生中并非生于地狱。
（2） 如果生于饿鬼道中，日夜均为饥渴所折磨，滴水亦不能得。在这情况下，谈修行亦不可能。可幸地，在此生中我们并不生为饿鬼。
（3） 如果生为畜牲，连一句佛法都听不懂，所以亦无从学习或修持。可幸地，我们今生并非生为畜牲。
（4） 如果生于欲天，享乐无穷无尽，根本不会想及修行。生于色界及无色界的众生，长期处于定中不起一念，难有修学之机会。这些天界虽然福报比人间大，但却并不利于修持。可幸地，我们此生并非生于天界。
（5） 即使生于人间，如果转生在原始的国境，亦无学佛之机会。可幸地，我们并非生于此等地方。
（6） 即使生于人间而又生于不落后的地方，但若天生有目盲等残障，对修学就很不利了。可幸地，我们并非这类人。
（7） 如果生具邪见或生在有邪见的文化中，即使值遇佛法，仍然无法相信。可幸地，我们并非具邪见。
（8）如果生在无佛教之年代，我们即使具足上述七种条件，仍然无法可修。可幸地，我们今生值遇了佛法
以上这八种条件，后四种是于人类相关的，前四种为不属人类之不利情况。这八条件，要同时凑齐是极不容易的机遇，我们应当庆幸。
前面说过，我们在禅修时，并非单单把这些教法温习一遍，而必须仔细思维，令心有所感动。以上八有暇教法，便是要禅参的内容。我们不应满足于把这些内容速习一遍而已，而必须幻想自己若生于地狱中所受痛苦等，令自己心生对有暇之庆幸，并专注于此感受上……余此类推，以令心有所真实改变，方为有效之修持。
具备十种圆满之修持条件
这十种条件称为“圆满”，其中前五种与自己有关，后五种则与外在环境有关。
（1） 如果不生为人，就难以有好条件修行。可幸地，我们今生转生为人类。
（2） 我们不只生为人类，且具有足够之智力以作修持。
（3） 我们不单生为有智力之人，且又恰巧生在有佛法之地区。
（4） 曾作杀父、杀母等五无间罪之人，即使修行亦极难有成。可幸地，我们在今生中从未作过这等大重罪。
（5） 即使凑齐了上述条件，若对佛法不生信，仍然无法有成。可幸地，我们对佛法多多少少亦算是信受了。
（6） 我们幸运地生于有佛示现于世的年代。
（7） 并非所有示现之佛均会说法，因为这必须视乎因缘。幸运地，在我们年代示现之本师释迦牟尼曾开示正法，否则我们便无法可修。
（8） 在现今之年代，虽然已值末法，但我们始终还是有幸遇上了清净而传承不曾中断之正法。
（9） 在此年代，我们或许未必真的有缘亲见有人成就之案例，但我们却有许多大师之传记可以阅读，以生出信心。
（10） 在此年代的某些国家，仍然有许多人恭敬修行者，愿意为修行人提供各种顺缘，令我们可以全心全意地修持。
以上说完十圆满。在技术上而言我们未算具足其中第六及第七点，但我们遇上了师长及其教法，所以这二条件亦可视为权作代替了。第十条亦是我们未必一定具备的条件。在西方国家修行便不一定具备它，但大部分汉地行者可说具备了这一顺缘。总之，这十种条件，我们可说是基本上同时凑足或起码是很接近凑足了，这是极为难得的。在禅修时，我们应仔细参思这十圆满，以求生出觉受。
人身转生之可塑性
有了这个人身，只要我们愿意付出少许心血，便能令以后的未来世不堕于三恶道，或者令我们超出轮回，甚至还能成就无上的佛境。退一步说，如果我们只希求来生转世为富人，或求长寿、健康等，亦可以透过此身修行来达到目的。生于天界的众生虽然享乐，但却无从修法；即使生为人类，也不见得全都有这么有利的修行条件。
如果一样东西十分宝贵，但却并无具体利用价值，它仍然是不值得我们过度重视的物品。可是，我们的今生及此身，不单同时凑足了前述之十八种黄金条件，而且极有用处，所以我们必须好好珍惜这个大好机会呀！
人身转生之难得性
我们的人身，不单宝贵及极富利用价值，而且难以再次得到。为甚么说人身难以再得呢？我们可从其因、比喻及数量计算这三角度来说明。
要想得到人身，必须作很完美的持戒修行，并广积布施功德，否则绝不会得到。我们自己计算一下，此生中我们曾作多少恶业呢？我们何曾完美地持戒呢？老实说，不要说所有的戒律了，就连一条妄语戒我们亦肯定未曾能完美地守持。只要诚实地盘点一下，我们便心中有数，自然会知道来生难以再得到具足十八条件的人身之果报，甚至连不堕地狱亦不敢保证。
我们幻想以下情景：在无边的大海中有一只盲眼的老海龟，牠每隔一百年才从海里浮出水面换气一次；在这大海上，有一个像游泳池救生圈形状的物体随处漂流。如果说有一次，这海龟在浮上来时，牠的头不偏不倚、刚巧就穿过了这个环，这种机会有多大呢？这绝对是几乎不会发生的情况！在这比喻中，大海是六道轮回，我们便是老龟。我们的眼正受烦恼及业力所蒙蔽，所以我们是盲的。老龟一百年一次浮出水面，表喻我们在轮回中只会偶尔生于人间。小环到处漂流，正似佛法并不长期住于某世界中的实况。刚才我们心中算过了，如果盲龟长期浮在水面，遇上环的机会或许还比较大，可是牠偏偏一百年才出来一次；如果牠有目标地刻意找寻，也许找到小环的机会较大，可是牠偏偏是瞎了眼睛的；如果小环长期固定在某处，二者双遇之机会又或许较大，可是它偏偏是随浪漂流的。所以，我们可以得出一个结论，老盲龟几乎绝无可能恰巧地把头无意中穿过了小环。在无边轮回中，我们极少机会得人身；在这世界中，极少时间有佛法。可是，现在我们正刚好生为人类，又遇上了佛法，竟然奇迹地同时凑足了十八种条件，这不是极为难得吗？再没有什么比这更难得的了！再次得到同等人身，是最渺茫不过的机会了。
在六道之中，并非六分之一的众生转生于人间，转生为人的机会率亦并非六分之一。在轮回之中，生于三善道的众生极少，生于三恶道的众生占了大部分。在三善道中，生为人类也极少。在人类中，具足十八种条件的人为少，不具条件的人占大多数。从前有一位喇嘛，他有许多汉族弟子。有一次，这喇嘛在讲菩提道次第教法。在他讲到人身希有难得时，碰巧他的一位任汉地武官的弟子来访。这弟子在喇嘛讲完经后，便对喇嘛说：“师父！您在西藏居住，说人身难得希有，我是可以理解的。可是，请您别再说这些没见识的话了，免得让人笑话嘛！师父您没去过汉地而已，那里的人可多呢！”这件事成为了流传下来的一个典故。事实并不是这样的！我们可能以为人类数目很多，但只要我们比较一下全世界人口数字与昆虫的数字，便知道人类其实相对之下数目极少，何况我们还未计其它畜牲、地狱、饿鬼及天界众生的数位呢！在宇宙历史上，要许多万个劫之中，才出现一次能有佛示现的劫。在这劫中，亦只有极短一瞬有佛住世，何况祂还不一定会说法。只要我们生早一点或生迟一点，即使生于此世界为人，亦遇不上佛法。在这地球上，佛法昌盛的地区少，不信佛的国家为多，即使生于这地球，能又生于有佛法之地区亦不易。
以上讲完人身之宝贵、其意义及其难得性。我们既得了这样的人身，却只懂把一生虚度在忙于衣食住行上，就与畜牲无异了，而且完全浪费了这大好机会。在过往生，我们曾极努力地持戒及布施，方得到在今生转生为暇满人身之果。距离成佛之目的地，这就似是已经登上了半山了。在这时候放弃，是最可惜不过的。现在不用这大好机会，尚待何时呢？透过参思以上三点，我们便会有了动力，使自己不敢虚度人生。
善用此身命的方法
在体悟到必须珍惜人身后，我们便自然会想令人生过得有意义，令未来生可以得益，故此我们便需要学习修行的方法。修行的方法有许多支，五花八门，我们有必要首先对佛法之全部有一个轮廓性的理解，然后才正式进入逐一法门的详细修学阶段。若在一开始时缺乏了整条道路之轮廓性理解，修行便极易有错乱了。故此，善用此身命的方法这支首先讲授成佛之道的概况，次说成佛之道详细开示。
成佛之道概说
这一支分两部分讲述，首为佛法与三士道的关系，次介绍以三士道作骨干的修学模式。
佛法与三士道的关系
本师释迦牟尼在二千五百多年前，曾经在我们的世界中开示佛法。这些为利益众生而说的佛法虽然有极多卷，但其实不外乎三种层次，亦即下士、中士及上士道。有些人幷不见得马上希求超出轮回或成佛，而只满足于下一世不堕入地狱、饿鬼或畜牲道受苦。这些人我们称为“下士”。为利益这类根器的众生，佛陀教授了包括十善业等法义。此外有些人，幷不满足于转生在天、人或修罗道，而希望究竟地从六道轮回中解脱出来、永久性地离苦。这些人被称为“中士”。为利益这类众生，佛陀教授了戒、定、慧这三学处等法义。再有另一些人，不单为求自己脱苦，更进一步希望所有众生皆得乐离苦。这些人我们称之为“上士”。为利益这类人，佛开示了六度及四摄等菩萨道修行法门。
下士修行的起因是因为怕三恶道苦，其修持方法为十善业等，其目的地为三善道。中士的修行起因是厌轮回苦海，其修行方法为戒、定、慧三学与一切下士道的法门，其目标为解脱轮回。上士的修行起因是不忍见其它生命受苦，其修行方法为六度及四摄等法门与一切中士道及下士道的修行法门，其目的地为圆满之佛陀境界。由上述所说的可知，中士发心者亦必须修下士道的法门，上士发心者更必须修完下士及中士二道的所有法门。这样的话，修下士道内容的人，便有三种可能性了，一为以下士的动机修下士道的人，二为以中士发心修下士道的人，三为以上士发心修下士道的人。依此道理，修中士道法门的人亦分两类，一为以中士发心修中士道的人，另一为以上士发心修中士道的人。这里说得似乎十分复杂，其实一点也不难理解。衲打一个比方：我们幻想在成都有三个旅客，甲想去拉萨，乙想去昌都，丙则只想去康定。从成都去拉萨，要先经过康定，再经过昌都，最后才能走到拉萨。四地是在同一条路线上的。虽然甲想去拉萨，但他必须由成都出发，先走遍由成都至康定的路，再走由康定至昌都的路，才可以走上由昌都至拉萨的最后一段路。乙虽然想去昌都，但他亦必须由成都出发，先走由成都至康定的路。这三人相约一同上路，三者均由成都出发，但甲以最远的拉萨为目标，乙以中途的昌都为目的地，丙则满足于到达康定。在由成都至康定的路上，三人走着同样的路，但甲却着眼拉萨，乙则心想着昌都。甲好比上士 —— 他虽以佛境为目标，但他必须先与乙及丙走过同样的道路，只有尾程是他孤身上路的。乙好比中士 —— 他不可能直接只走由康定至昌都的路，而必须与大家一起先走丙的整个路程。丙好比下士 —— 他只想到达第一站。所以，下士必须走下士道，但中士及上士也必须先经历下士道的内容。下士发心者，在走下士道的修持道路时，称为“正下士道”。以中士或上士发心，因需要而先走下士也要走的下士道时，称为“共下士道”。“共”字的意思是你并不以此为目标，但你必须先经历它。“共下士道”的意思是，这条路不论你着眼上士或中士之目标，你都必须先走的第一程。举个实例：上士以成佛为目的，但他亦必须修十善业作为基础。在他修十善业时，这称为“共下士道”。下士以三善道为目标，要修的也同样是十善业，但这称为“正下士道”，因为这正是他主要应修的内容。这第一程依旅客的心中目标，而称为“共下士道”或“正下士道”不等。有关“正中士道”及“共中士道”概念上的分别，也是同一道理，恐怕不必再多说了。今天在座的人大概都自视为大乘弟子，此亦即上士发心。可是，我们仍必须先修与下士共通的法门，然后修与中士共通的法门，否则虽有上士发心，却根本不可能走入上士的道路。在我们修下士道内容时，由于我们幷非以下士发心去修，所以我们幷非正下士，而是在走共下士道。在修四谛、十二因缘及三学等教法时，我们亦是以上士、大乘的发心去修这与中士共通都必须修的内容，所以这是在走共中士道，幷不是说我们变成了真正的中士。
道次第的三士道，其实就是以修行先后次序排列的大乘与小乘的一切教法，其中包含了广行和深观两派教法，也统摄了经、律、论三藏所有法要，无所遗漏。
以三士道作骨干的修学模式
首先我们讲述三士道的内容大纲，然后再说这样地依次教授的原因。听完这部分后，在座各位便会对道次第佛法有了一个粗略的认识，在再后来的部分便是依次详细讲授具体细节而已了。
三士道内容大纲
三士道共通的教法，是要首先见人身难得及生死无常，生起对未来去处关心的心，培养出对三恶道苦的畏怕，而对十善业、皈依及业果等作修持，以积福忏罪。这些属于下士道部分。建基于此基础之上，我们思维轮回之苦，从而生出对六道之厌离心，再修持戒、定、慧三学处。这是中士道的部分。在以上基础上，我们再修习生起菩提心，为不忍见众生苦而发愿成佛。这种心必须依赖下士道及中士道部分作为基础，否则无从生起。在这心一真实生出的一刹，我们便列入菩萨之列而堪称“佛子”了。然后，我们依仪轨受愿菩提心戒及菩萨行戒等，好好学习这些戒律的修持方法，幷视它比自己的生命更为重要，宁死亦护持此等戒律，同时作布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若空性之修行，更可进一步入密乘之门。密法对师徒关系之要求犹胜显部，故必须谨慎而行。如果要修学密法，必须依止金刚上师而如法求得圆满传承灌顶及讲授。密法分为事部、行部、瑜伽部及摩诃无上瑜伽部。此为上士部之大纲。
以上是依三士道的分类而略说成佛之道。在此时候略说，是为了让弟子在心目中犹如有了一张地图，以后再详细逐一讲解每一章题时，大家便不致在茫茫教法大海中迷失方向。大家千万要留意，以上各章题的先后次序是十分重要的关键，环环相扣。我们必须对这些法门逐一生起觉受及实行。在座中对佛法理解较浅的人，或许对其中一些章题必然感到陌生，甚至连其相关名词亦未曾听过。在详细讲说时，衲会解释它们的意思及修持方法，所以现时毋须过分担心跟不上衲所说的内容。
按照三士道而依次教授的原因
刚才所说的乃三士道之内容轮廓，现在所要讲的是为什么要用三士道的模式来作教授。原因有二，一为由其利益来说，二为从其意义上来说。
按照三士道而依次教授的利益
上士道的修行内容必须依赖于中、下士道，其发心之生出与否亦取决于有否中、下士道之发心为前行。我们最终欲引发的是菩提心，但如没有出离心，便不可能生出菩提心，而出离心又建基于对三恶道之畏惧。有心修上士大乘道者，如缺了中、下士二道之基础，根本发不出真正的菩提心，所以亦当不成上士。在具体行持上，即使有菩提心的人，亦必须修十善业及三学等。虽然大乘上士道最为殊胜，但若缺了中、下士道之基础，根本不可能进入上士道。故此，不但中、下发心者必须修中、下士道，上士发心者亦必须依次进行下士道及中士道之修持范围。把修法者分为三士类别，重在依着正确的先后次序教学。
划分三士道的意义
既然下士及中士道的内容是上士所必修项目，为何不索性把它们统一为上士道呢？划分为三士而非只一上士有两种意义。首先，这是为了防止未真正发起殊胜之菩提心者妄称自己为“上士”、自以为是很了不起的大乘修行人。第二个原因是，如果只讲上士道发心，对中等及下等根器的人便不能应机了。划分为三士道后，下士及中士根器者便各得其所，对上士亦同时利益。故此，以这种划分方式来教学，便可以同时利益不同根器的行者。
成佛之道详细开示
现在开始将讲述的，是三士道各别范围的相关详细开示。
共下士道
菩提道次第教法是十分清晰及条理鲜明的教法。在共下士道部分，首先讲其修学内容，次讲授判断生起了共下士道之准则，最后破除对此部分教法之常见误解。
共下士道之修学内容
某一事件之成就，必须先有希望做成此事的心，然后依正确方法进行。所以，共下士道修学内容先教授利益来生之必要性，然后才教利益来世的具体方法。
利益来生之必要性
前面讲过，人身十分难得及珍贵。可是，如果有一样宝物很难得、很珍贵但却可永久拥有，我们便并不急切地需要利用它。人身却并非如此。它不但宝贵而难得，而且极快便会消失，未来生之处境堪虞。
现在衲先讲解人身快将失去的道理，然后才带领大家分析未来生的处境。
生死无常
区别佛教弟子与非佛教徒，要看是否真心皈依。区别是否大乘行者，要看其人有否菩提心。区别是否真修行人，要看他有否念死无常。所以，参思生死无常是极重要的修行。在现今年代，有许多人自视为佛教徒、修行人或大乘行者，但他们却幷无皈依心、念死心及菩提心。衲知道许多汉人尤其忌讳谈及死亡，但其实死亡并不可怕，最可怕的是在生与死之间并没做过什么有意义的事。谈及死亡并不会令你早死，避免这话题亦不会令你延寿。一个要上路的人，会提早打点行李；同样地，既然我们必然会死亡，不是很应该提早对它有所理解及准备吗？多念及死亡，会有许多利益。不念死无常，对修行人来说，会有很多损失。
不念死无常之损失
对修行的道路来说，不念及生死无常，有许多大损失，它们可被归统为六点。
（1） 如果不念死，我们便不会有修行的决心。有生必有死亡，这道理仿佛谁都明白，但事实上是否真的如此？恐怕不是！我们总会在心底里避开这个令人不快的话题，仿佛自以为永不会死，终日营营役役地做许多与今生名、利、衣、食、住、行有关的琐事，耗费一生光阴，幷浪费了这个千千万万年也难得一遇的人身。
（2） 不念死的人即使念及修持，亦不感到其逼切性，而只会一味拖延，空有一个薄弱的愿望，最终亦无所成。以前曾经有一个大师，他在老时感叹说：“最初二十年，我根本从未想及修行；『我该马上开始修行！』这句话，说着、说着就过了另外二十年；『现在很迟了，再不修就没机会了！』这句话，我又说了二十年。就这样，我虚度了一辈子，至今尚未开始修持！”衲有一个徒弟今年七十多岁了，他还在对衲保证：“我趁年轻再做几单生意，然后便会好好坐下来狠修！”，衲总感到他的想法很可笑。
（3） 有些人虽不念死，但也偶尔作少许像修行的事。可是，如果没有生死无常之觉受作为动力，他们的修行只是为了世间之目的，幷非真的修持功夫。所以，不念死的人，其修持亦只是表面功夫，算不上真真正正的修行。
（4） 如果不念死的话，就算我们尝试作修行，亦无法决绝地痛下苦功。
（5） 如果没有生死无常之觉受，我们肯定贪着现世，连带亦生起种种烦恼及业。
（6） 在最后临终时，如果一生中幷未念死而修持正法，必定后悔莫及，而且还要面对死亡的极大恐惧。
念死无常之利益
前述不念死之损失有六点，念死无常之益亦有六点。佛陀在印度鹿野苑初次说法时，便开示了生死无常的道理。在佛陀于印度拘尸罗什临入灭时，其最后的教授亦是生死无常的道理。由此可见，生死无常是极重要的教法。
（1） 不论是三士道之最初部分，乃至密法之最高部分，无一不依赖于念死无常作为动力而成就。因为这个原因，佛陀在《大涅盘经》中说：“在一切野兽的脚印中，以大象之足迹为第一；在一切佛法的体悟之中，以体悟生死无常为第一！”在僧人的浴室中，会依戒律而绘上骷髅图案，亦是因为念死无常的利益极大之缘故。
（2） 念死不但利益大，而且是极为威猛的一股力量。
（3） 在初入门时，念死是牵引我们修持的因。
（4） 正在修持时，念死是我们持续的动力。
（5） 快成就之际，念死是那最后的策励，在背后推我们一把，令我们踏入究竟成就之门。
（6） 念生死无常的人，自然会好好地修行，令自己在临终时无憾而往生。
参思生死无常之正确态度
世俗上的人都贪生畏死，不愿意与亲人及财富等分离。也有些人在面对某些情况后，仿佛对人生有所改观，变得十分消极。他们心想：“反正到头来也只不过一死，我根本没必要努力做甚么！”这也不是我们欲达到的觉受。单单怕死而什么都不做，是没有任何意义的。我们禅修生死无常而欲培养出的觉受，幷不是世俗人怕死贪生的心。我们欲生起之心，是那种令我们积极于争取每分、每秒来修行的念死心。在这种觉受之基础上，我们幷不畏怕死亡之本身，而是害怕在死亡前未能切断烦恼及业，所以便有了一种积极性、迫切性，这才是我们要培养出的对象。正确的念死觉受，不但不消极，反而正好是令我们积极地狠狠修持的推动力。
参思生死无常的方法
单单知道自己将死或者看一看这方面的书，幷不等于念生死无常。念死是指透过禅参，令心中生起真实之觉受及体验。哪到底如何禅参生死无常呢？这有许多种方法，但宗喀巴祖师所教授的独特方法尤为有效。这种方法有三根，每根有三支。透过禅思这三根共九支，我们生出三种决断心。
死亡之必然性
第一支是参思死亡的必然性。我们分为三方面来参想它。
（1） 不论我如何逃避，也不论我如何健康，死神必将找到我。世上有史以来的大君主、最强的勇士，乃至佛教中极有神通的大师等，最终都死亡了。到底有谁曾战胜死神而逃离了最终死亡之命运呢？答案是没有！现在我们高高兴兴地在听法。可是，今天在座中的人，在五十年后恐怕所剩无几。在八十年后，在座的人中肯定无一个还活着。
（2） 自出娘胎以来，我们其实在一步一步地走向生命之终点。每一次呼吸、每一秒的过去，我们又接近了死亡一步。正在我说这句话的此刻，我又走近了一步。即使在我们的睡梦中，寿量的定时器仍然在跳动倒数，有减无增。
（3） 今生只有几十岁左右，但未来将拥有的转生却几乎无限。在今生，如果我致力于现世的福乐，顶多亦不过能享受几十年而已。可是，比起无穷无尽的未来转生，这几十年根本不算什么。在今世的福乐及未来世福乐之间，绝对是未来世的福乐更为重要。要利益未来世，便必须修行。可是，我们的寿量本来就不太长，如果我们细心盘算一下的话，更会知道自己修行的时间无多。假设我有六十岁寿元，首二十年不懂修行，次二十年忙于生计，最后二十年老了，纵使想修也力不从心。在一生中，三份一时间在睡眠中渡过，其它三份二时间我还要上班、做饭、玩耍、如厕、聊天、看电视等等，我还剩多少时间可供修持呢？
透过禅参以上三支，我们便会生出“我迟早必死！”的觉受，而生出“我必须修持！”的决断心。
死期之不定性
现在讲第二根 —— 死期之不定性。在三根中，此第二根至为重要。
（1） 如果我们能预知死期，尚可到差不多时候才努力修行。可是，死亡虽必然，死期却不定。死亡之先后并不依年纪而排序。有些人二十多岁便死了，有些人未成年便死了，甚至有许多胎儿未出娘胎便夭折了。明天及死神这二者间，何者先来我们也不能肯定地保证！在一年后的今天，或许某些今天在座的人已往生了。这是说不准的。
（2） 外在的生存环境，其实并不利于我们活命。任何的一种小病，便足于夺去我们的命。极小的一个天灾，也可以夺命。
（3） 我们的身体本身就十分脆弱，就像放在户外的一根燃点了的蜡烛，随时可以被吹灭。我们的身体也似漂在大海上的一个小泡沫般脆弱，能存活至今已算是一个奇迹了。
透过禅参以上三支，我们会生出“我必须抓紧时间马上狠修！”的决断心，其它一切世俗琐事便相对变得微不足道了。
于死时除佛法外无一能助
然后我们修持第三根 —— 于死时除佛法外无一能助。
（1） 我们穷一生追求财富。在死时，我能带走财富吗？财富对我的死后处境是毫无帮助的。
（2） 在生时我们的诸多亲友或许能为我们提供少许有限的援助，但在我躺在病床上等死时，他们是爱莫能助的。除了掉眼泪以外，他们什么也帮不上。
（3） 我们尽一生保护自己的身体，百般呵护。到头来，我们连这个至为珍爱的肉身也带不去。
透过禅参以上三支，我们会生出“单单害怕也没有，我必须努力积集善行！”的决断心。
此外，我们还可配合其它方面，例如幻想临死之无奈情景等等，以生出坚定的体验。
若于努力修了很久后，仍不见有所觉受及进展，我们应暂停禅思而作积功德及忏罪业之修持，祈求上师加持生出觉受，然后才回到本来之禅思上。
展望未来生之处境
人死后幷非如同灯灭，而是另复再有轮回转生。死后轮回之去处，共有六种可能性，亦即天、人、修罗、地狱、饿鬼及畜牲道。在这六种可能性中，并非任由选择，亦非由上天决定赏罚，而是由自己的业力所感召的。既然我们先前已生出人身难得及生死无常之体验，现在便有必要关心一下自己未来的处境。善业感召三善道转生，恶业感召三恶道转生。我们自己想想，自己尚曾作过什么大善行呢？即使做过，恐怕亦是与不善世俗念混杂而作的，所以它幷不纯净。既然我们幷未修善，未来之处境甚为堪虞。由于此原因，在共下士道教法中，强调六道中的较为痛苦的三种生命形式 ―― 三恶道。
现在分别讲述三恶道之苦。在实修时，我们不可止于温习一下其内容而已，而必须幻想自己身在其中，亲历其大苦，从而生出觉受，否则绝无利益。
地狱道之苦
在六道之中，以地狱道之苦最可怕。有关地狱之描述，不单在《广论》中详述了，亦见于《俱舍论》及《地藏经》中。
地狱有十八种，即八个热地狱、八个寒地狱、近边地狱及孤独地狱共十八。有些人会问：“这些地狱到底是真实有或是唯心造的呢？”除孤独地狱外，其它地狱是众生之共业所造。对生于其中的人来说，其痛苦是真实的，所以大家千万别以为“信则有不信则无”，否则有一天便会后悔莫及。
生于地狱中的方式幷非胎生，也不是由卵生，而是变化生出的。地狱道的众生寿量极长，其中以生于等活地狱的众生寿元最短，但这也有许多亿年之长。
甚么众生为生于地狱中呢？大凡造作如杀生等十恶业者，均有可能。粗略的说法是，最重恶业者感生地狱，中者生为饿鬼，轻者生为畜牲。这只是极粗显的解释。要细致一点说的话，某些类别之恶业便会感生某一道，譬如说杀生者多感地狱果、吝啬不施助者感饿鬼道之果报。这些都是自然的因果定律，并非上天安排的惩罚。如果转生在地狱之中，我们能怪的只是自己。
热地狱之苦
热地狱有八个，分别为等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧熟地狱、极热地狱及无间地狱。
等活地狱是八热狱中痛苦最少的了。在此地狱中的众生，每一昼夜中会互相砍杀而昏死一百次。在每一次昏死去时，虚空中会传来声音说：“起来吧！”，牠们便复活过来，又再遭遇下一次的被杀。
在黑绳地狱中，由其中众生业力所化现之狱卒，会把它们绑在烧红的铁板上，以烧红了的铁线在它们赤裸的身上烙出印记，然后再依这些烙痕切割身体。在人间，如果我们切断了手臂，受的只是身体伤口之痛，断臂由于脱离了身体，其本身幷无感觉。在地狱中却并非如此，断臂仍有自己的感官，这些感官在肢体分离后，仍与心识相连，故此痛苦便变得增大许多倍了。在被切割后，地狱众生幷不真正死去，而因业力而复活，又再度被行刑，其苦不堪想象。
在众合地狱中，有情被赶至两巨石之间，被巨石压至粉碎，然后又回复原状，又一次被压杀。这些大石头，正是过往业力所感召的。譬如说，如果我们曾以两个手指头把虱子挤压死，又假设我们因此业而感召众合地狱之果，在此地狱中所见的巨石，便会是两块形如指头的大石。
号叫地狱的众生被关于铁屋之中，屋子被四方八门而来之烈火烘烧。
大号叫地狱的苦与号叫地狱相似，只有痛苦倍增之分别而已。
在烧熟地狱中，有情被烧红的铁棒贯穿身体，再被投入熔铜液中煮烂，待身体因业力而马上复原后，又再被同样地虐待。
在极热地狱中，有许多不同的痛苦，难以详述。总之这个地狱的苦，比烧熟地狱还甚。
曾作如杀父、杀母等最重罪业者，会生于无间地狱。在其它地狱中痛苦固大，但也偶尔有间断喘息之机会。在此地狱中，连这种机会也没有，故称“无间”。在无间狱中，众生长期处于烈火之中，被烧得连火焰及身体也区别不来。
寒地狱之苦
寒地狱亦有八个。分别为庖地狱、疱裂地狱、额哳咤地狱、赫赫婆地狱、虎虎婆地狱、裂如青莲地狱、裂如红莲地狱及裂如大红莲地狱。曾作不施予衣服以致令别的生命冻死的业因等的人，便会感召生于此八地狱之可怕果报。
在疱地狱中，众生长期暴露在寒风露地中，幷无日、月或火光给予任何温暖，以致体长冻疮。众生在这种环境中，要受苦许多亿年。
在疱裂地狱中，寒冷度更甚于疱地狱，以致身上的冻疮会被冻至爆裂。在这样的环境中，众生要捱比疱地狱众生更长二十倍的时间之苦。
在额哳咤、赫赫婆及虎虎婆地狱中，有情更被冻至僵立，动弹不得，就这样地捱苦几百亿年之久。此三地狱之命名，源出于其中有情在不能动弹时喉间所发之微细呻吟。
在最后三个地狱中，有情之身体更被冻至裂开，露出状如莲花的伤痕。此三地狱之命名，源出于其中众生身上的冻裂伤痕。
近边地狱之苦
近边地狱位处热地狱之周边。受此地狱苦的人有两类，一为因业力稍消而逃出热地狱者，另一为因个别业力因缘而直接生于近边地狱者。这个地狱虽算为一个，但却有四重。
第一重是煻煨坑，其外表像一个普通的炭坑，但其底下却是烧红了的炭块。有情为着逃走，被逼步入此炭坑中。在脚一踩下去时，便会皮焦肉烂，但在一提起脚时，皮肉又会还原。在这痛苦中，有情必须经许多年之步行方可超越，但在步出此坑后，只会面临另一重痛苦 —— 尸粪泥。
尸粪泥就似一个发出极度腐臭的沼泽，里面有啖人的恶虫。有情在走入这沼泽后，只有头部露出泥面。
在利刃道中，其路均似锋利的刀刃，令步行者皮开肉烂。在这里有铁狗啖吃有情，又有落叶如刀片割身的怪树等。在走至铁刺林时，有情会幻听到树顶有亲友叫唤，然后便如被催眠般爬上树顶，受铁鸟啄食眼睛，十分可怕。
孤独地狱之苦
孤独地狱并不因众生共业而现，而因众生个别之恶业而生。这种地狱之地点及形式均不定，很难详作解释。有些时候，我们会听说有人在无意中打碎了大石而发现石中有怪生物等奇闻，这便是孤独地狱的案例。这些生物被困在石中不得动弹、饮食，或许达几十万年之久，其苦不堪想象。
畜牲道之苦
在三恶道中，对畜牲道的苦我们比较容易想象得来。
畜牲分为许多种，有卵生的、湿生的及胎生的出生方式，其寿量有长至以劫计算的，也有只活一天的。有些畜牲是我们常见的，例如狗、猫、牛和马等，也有些我们并不常见，例如海中的鲸鱼等，更有些畜牲道的众生，例如龙族等，是我们见不到的。被畜养的畜牲，常常受到鞭打、劳役及被宰杀等，对这些情况我们大概幷不会感到陌生。在野外的生物，长期受着饥渴、寒热的痛苦，又要长期地逃避其它天敌以生存，其恐惧幷不难想象。
饿鬼道之苦
生于饿鬼道的各别业因，是不肯施舍救助其它众生，或者别人欲供奉寺院，我们却加以阻止，令其不作供养等恶业。曾作此类业因的人，不单会生为饿鬼，且在业力尽后再次生为人时，亦会遇上贫困、被盗等倒霉的遭遇。有关这一点，在说业果时会详细讲及，现在先跳过不说。
饿鬼道的众生是胎生的，其寿量可长达几万人间年。在每一胎中，饿鬼母会生出数百鬼子。这类众生偶尔亦在人间野外活动，所以我们有时会听说有人在田野间遇到饿鬼这类的奇闻异事。
饿鬼道有很多种类，其共通之苦是近乎无尽期之饥渴，此外牠们亦如人间一般，有恃强欺弱的情况，所以大部分饿鬼都被其道中之恶者欺凌。
外障饿鬼因其业力终日寻不得食，或偶尔在饥渴中遇见有食物或食水时，一待走近时，便有幻化的士兵守卫着令其不得接近，以致受到极大的身心痛苦折磨。
内障饿鬼的生理结构很奇怪，有的长有喉瘤，有的口部极小犹如针孔，令食物不能下咽，有的肚大如山，食甚么都不能满足，也有口中喷火的饿鬼，其口中的火令其不能进食。
饮食障鬼因其业力，食品在它们的眼中会幻化为武器，一见食水，水便变为脓血或熔铜，令牠们无法进食。
以上说完三恶道之苦。单单听闻它们幷无太大用处，单单思及它们也效益不深。如果只重复地温习其内容但不禅参，或许反会令我们生厌，说出：“这些我老早就听过许多篇啦！”一类的说，而并不加以重视。在禅参时，我们必须幻想亲历其苦，才能生出觉受。譬如说我们想象一下在寒冷的冬季，如果赤身站在屋外一天，会是什么样的滋味，然后再想，如果生于寒地狱中，冷度更低许多倍，更要受苦几百亿年之久。如此地观修，我们便会有所觉受。
利益未来生之方法
在共下士道里面，培养出欲利益未来生之心愿后，便要学习及成就能利未来生之方法。这方法有两部分，一为修皈依，次为知因果。
皈依
甚么叫做“皈依”呢？“皈依”就是把我们的命根至心托付、一心依止的意思。在世俗上，有些人托赖钱势及名位等。在宗教上，有些人皈依三宝，但也有人皈依世间天神，乃至龙族或饿鬼道众生等。在这里，我们所说之皈依是指以正确的皈依态度而皈依正确的皈依对象。许多汉人一听到“皈依”这个名词，便以为是指一个仪式，其实这是指依止之心态。正确的依止是入佛教之门的门坎，所以它极为重要。
要说皈依，必须分四支讲解，首先讲正确的皈依动机，次说正确的皈依对象，再说修持皈依的方法，最后讲皈依后应注意的事项。
正确之皈依动机
现在所说的部分极为重要，大家必须提醒精神来听闻。判别是否真正佛教徒，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端赖有否生出正确的皈依动机。若缺了动机或缺了清净而正确之动机，我们的皈依便非如法的皈依。在《广论》中，单单讲皈依的部分就有十多页，足见其重要性。
合格皈依的因有三重，分别呼应下、中及上士道。下士发心者，知道人死不如灯灭，而经观察又知来世处境似乎不妙，便思虑：“谁能救我！”他们明白到唯有三宝能救助他们于三恶道厄运之能力，以此心寻求庇荫。这是下士之皈依因。中士者，因见苦谛及集谛与十二因缘等，便明白到就算能生于三善道，仍然幷不够彻底及安全，所以他们欲求解脱。谁有能力令他们脱出六道呢？唯有三宝可以！故此，他们以这动机作为皈依因。最利根者，见众生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、悲心及能力来救助度生。为着这目的，他们必须依赖三宝而求成佛。这是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止对象不变，只有依止动机上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，只是为了求财、求子女或求健康的心去皈依三宝，甚至有强盗为求抢劫行动成功而礼拜、上供及皈依三宝的，这些都非正确或合格的皈依动机。只有前说三种皈依因之任何一种，方为合格的皈依因。
正确之皈依对象
刚才讲过，皈依的因有分为合格的及不合格的，被依止之对象亦然。如果我们有正确及坚定的皈依因，却依止了没有资格或能力的对象，仍然不可能得益。因此，我们可以排出四种可能性，一为以正确的皈依因依止正确的对象，二为有正确的皈依因但依止对象不合格，三为依止之对象合格但自己皈依之因不对，四为以不合格的皈依因依止不具格之对象。我们已说过了三重合格的皈依因，现在要说的是堪作我们的依止之对象。有关这一点，衲分为两角度讲说，首先讲我们当依止之对像是什么，然后讲祂们值得我们安心地至心托付的原因。
值得依止之对象
许多人喜欢见庙便拜，以为这样便会多福无难，这是十分笨的做法。天神等虽然福报很大，而且也有少许赐福的能力，但他们并不能救助我们的未来生，而且也不见得一定愿意为我们的现世赐福。这些天神与人一样有烦恼，如果我们刚好能讨得天神之欢心，或许的确能得到少许有限的好处。明天他们不愿意赐福了，便可能随意地加害。再说，天神连自己的未来生也照顾不来，如何救助我们呢？至于龙王等，它们本属畜牲道众生，其能力亦十分有限，所以亦不堪作至心依止之对象。至于恶鬼类等，衲就更加不必多讲了。对于旁门左道的事物，我们宜少接触为妙。至心依止鬼道众生的人，在今生能得多少利益是说不定的，但却种下了因缘在死后沦为鬼道中之小喽啰众的因。此外有些人，虽不依止上述对象，但他们只依止三宝中的一宝或其中一员，譬如说有许多信奉民间信仰的汉人便一心依止观音大士或弥陀，却连三宝是什么也不知道。他们这样做亦能得到许多利益，但却不能得到最圆满的好处，因为单单皈依三宝中的其中一宝或其中一员，虽足以令我们脱离现世中之劫难，但却幷不足以令我们离三恶道、解脱乃至成佛。值得我们至心生生世世托付的对象，是佛、法、僧三宝。这并非说我们单单皈依三者之一，而是必须对祂们全都依止，缺一不可。
有许多人自称皈依三宝，但却搞不清楚三宝是什么和不是什么，所以现在我们讨论一下三宝到底是指什么。
佛陀的梵文是Buddha，意为“觉悟者”。佛陀是断一切过及具一切德的完美导师，具有圆满的智慧、悲心及能力。本师释迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘传了我们现今所信奉的佛教，所以祂是我们佛教的创始人。可是，皈依佛宝幷不狭指皈依释迦牟尼，而是指依止过去、现在、未来的一切佛陀。佛有法身、报身及应化身，这些都包括在我们的依止对象范围内。世间的佛像虽非真佛，但代表了佛宝。
法的梵文是Dharma，乃指一切教法，包括五道之教法及证法、三士道教法及证法，乃至短短的一句观音六字咒等。佛经虽非真正意义上的法宝，但它们代表了法宝，而且令我们最终证得法宝，所以它们是住持法宝。法宝是三宝中最主要的依止对象。
僧伽的梵文是Sangha。僧宝可分为胜义僧宝及世俗义僧宝两种，前者包括菩萨、辟支弗、声闻、罗汉及出世间护法等，后者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘团体。
值得依止之原因
在世俗上，如果我们寻找某人求助，首先必须认定他有能力和愿望救助我们。对方若根本无能力或者有能力但不愿施助，便不是我们求助的理想对象了。刚才讲述了应当依止之对象，现在衲讲解祂们值得我们信赖的原因。
在三宝中，法宝是佛所教及所证之法，僧宝是修持法宝的僧侣。所以，如要确定三宝是否堪以信赖依止，主要必须看佛陀是否真的有能力及是否有伟大过人之处。
（1） 自身亦难保者，肯定并无能力救助别人，但佛陀却是断除一切怖畏之自在者。
（2） 佛陀不单自己已离怖畏，而且有圆满能力引导我们亦脱离怖畏。
（3） 佛陀不单已得自在及有能力引导我们，而且亦愿意引导我们。
（4） 佛陀不但愿意引导我们，而且绝不偏心。对乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一视同仁地巧作教导。
由于上述这四原因，我们知佛陀有能力及愿意帮助我们，所以其指引之道路—— 法宝，及同走此路的僧宝，都值得我们一心信赖。
修持皈依之方法
这一支分四点来讲，一为忆知其功德，二为忆知其差别，三为誓愿一生皈依，四为不对其他对象依止。
忆知三宝功德
我们应常常念三宝之功德，现在衲只及粗略地说一说，大家应于日后自己参考《广论》等之有关部分。
我们把三宝之功德分开说，首先说佛宝之功德。
佛宝之功德
佛陀之功德可由其身、其语、其意及其事业这些不同角度阐释。
（1） 佛陀之身功德
佛陀的圆满身相有三十二相及八十种好共一百一十二种特征，例如无见顶及眉间白毫等。我们幷非只因这些身相奇妙而赞叹，而是因为它们之中的任何一项，皆必须经许多劫之修持方能获得。
（2） 佛陀之语功德
今天衲在此法座上讲经，由于语言障碍而必须有翻译员协助，又由于声量之薄弱而令坐远处的人听不清楚。佛陀说法可不是这样的。在佛说法时，其声美妙吸引，不论远近皆可听清，听众听到佛陀以听众各各所熟识的方言说法，而且所说的更是适合个别根机之恰当教法。如果今天佛陀在这里说法，便不需翻译员及扩音器，四川人会听到佛陀以四川话开示，北京人会听到佛在说北京话，不论坐得远或近佛的话音一样清晰。此外，下根的人会听到佛在讲适合下根理解及修学的法，中根者听到中根之法，上根者则听到佛在说上乘之法。这就是佛陀与凡夫的分别。
（3） 佛陀之意功德
佛陀的意充满悲心，不分亲疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如说我们在五台山、北京、上海、成都及四川各取少许砂土混在一起让佛陀看，佛能把它们分开，幷说出：“这颗砂是五台山的中台一树下所取的，那颗砂是北京雍和宫前马路边上取的……”等等而作辨别。没有什么是佛陀不知道的。
（4） 佛陀之事业功德
佛陀的身、语、意，不断地为众生而作利益，而且这都是自然而发生的。
法宝之功德
因着正法，众生才赖以断除一切过失、修足一切功德，最终成佛。佛陀之伟大及圆满，全赖法宝所赐。所以，法宝之功德恐怕不必多作解释了。
僧宝之功德
菩萨、罗汉等的功德不可言尽，譬如说祂们能化身千万而利益众生等。在佛经中，常常会读到佛陀之罗汉弟子如何在一座讲法中便令几万人同时见道的例子。
忆知三宝差别
我们修持皈依三宝，必须认知其分别。
（1） 从定义上的分别来说，佛宝是圆满证悟者，法宝是佛陀出现之结果，僧宝是修行佛法者。
（2） 从作用上的分别来说，佛是开示正法者，法是断除烦恼者，僧是其它众生的模范。
（3） 从对三宝分别之态度上来说，我们应视佛宝为供养之对象，对法宝视为自己应当努力证悟的内容，把僧宝视为同行的伴侣。
（4） 从修持上的分别来说，对佛宝应供养承事，对法宝应如理修学，对僧宝应恭敬。
（5） 从忆念三宝的各别方法来说，应依前述之三宝各别功德而作忆念。
（6） 依佛宝及僧宝得益方法是以承事供养之心皈依等，依法宝的得益方法是以令自心生起法宝的心皈依。
誓愿一心皈依
我们一心认定及依止佛宝为开示导师、法宝为主要的皈依对象、僧宝为修持之助伴。
不依止其它对象
如今的人，常常会说一些例如“我既皈依三宝，但我亦皈依道教。它们都是同样导人向善的宗教嘛！”一类的话。作为三宝弟子，当然可以尊重别人的信仰，但若同时亦依止别的宗教或对象，则有违本来对三宝之依止。
以上说完皈依之方法。自此时起，我们应当知道，修皈依幷非单指一次性的参加皈依仪式，亦不单指口头上之念诵皈依偈而已。我们已依次讲完皈依动机、对象及方法了。跟着下来，我们要学习皈依后必须注意的事项。
皈依后应注意的事项
皈依学处散见于不同经论中，《广论》把它分为两组而归纳教授，第一为依《瑜伽师地论》教法所说，第二为依历代师承所说。
《瑜伽师地论》中之有关教授
在皈依后，应认定佛陀为堪依止之大师，幷认定法为主要之依止，对烦恼应努力灭除，更应如法地作闻、思、修。此外，行者应戒除放逸、培养悲心、常作供养及避免伤害众生。
历代师承之有关教授
在皈依三宝后，有些事是我们应作的，有些事是我们不应作的，这些称为“皈依学处”。皈依学处分为三宝共同的学处及不共的学处。共同学处是皈依三宝后该守的行持；不共的学处是指因为皈依了三宝中的某一宝而该作或该戒的事行。各别学处是针对三宝中的某一者而讲的，共同学处是普遍适用于三宝之总体的教授。
皈依三宝后之不共学处
在不共学处中，分为该戒除避免的事行及该奉持的事行两种。皈依三宝中之其一后不应作的事称为“不共遮止学处”,该奉持的事行称为“不共成办学处”。
皈依三宝后之不共遮止学处
遮止学处有三条，分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
（1）皈依佛宝后之不共遮止学处
因为皈依了佛，我们不再依止世间各种天神、土地公及龙族等等。这些生命形式，不过是与我们一样的凡夫而已，幷未超脱生死，所以无能力利益我们的来生，亦不堪作我们的依止对像。这些凡夫众生确有少许能力，但却幷无像佛陀般的德行及悲心。在我们供养这类众生时，他们或许会给少许世俗上的好处给我们；但一旦忘了供养，他们可能像人类一样小器，马上便会反脸、施害我们。作为佛教徒，我们亦不宜与父母及家人不协调。如果你的家族一向有祭天、祭地等传统，我们亦可以参与供养。在供养时，我们应以同辈友人的心态作供，奉上水果及茶等，请他们给予世间顺缘或起码不要加害，但我们不可以由心依止，否则便积下了因缘于未来生成为他们的下属，而且亦违犯了皈依佛的遮止学处。
（2）皈依法宝后之不共遮止学处
既皈依了正法，我们便要依止佛陀的教法行持，不应作与佛法相违的事。在正法中，最中心的基础便是不可伤害其它性命，包括昆虫等。所以，我们至少要做到不杀生。在人生中，我们当然少不免会在无意中踩死昆虫等。在我们小心爱护生命之余，若无意地踩死了昆虫等，幷不算违犯了皈依法宝的遮止学处。但如果我们有心地杀生，便马上违犯了这学处了。譬如说我们去餐厅时，亲手指着一尾鱼，叫餐厅为我们杀死及烹调，吃时觉得十分满意，这便是圆满的杀业了。自己不杀而叫人代杀，果报比自己亲手杀更重。汉人喜欢去海鲜餐馆用膳，所以大家尤其要小心，决不可直接参与杀生。不吃素的人，只可食用已死及非为自己杀的肉。有些地方的文化中，不单把动物杀死，更要以残忍的方法杀害，例如慢慢放血、活活地把它们晒干或活蒸等。由于这种杀法令众生受的痛苦更大，此杀生的业力及果报亦更大。如果我们不单自己戒杀，而且更教人戒杀，对自己、该人及其它众生都有甚大利益，而且更会令自己长寿。
（3）皈依僧宝后之不共遮止学处
既皈依了僧宝，我们便要避免与不善友来往。这一点在现今社会极难做到，但衲身为师长，便有责任这样地教授。甚么是不善友呢？不善友幷非甚么三头六臂、头上长角的魔鬼，而是那些教导及引诱我们伤害众生、不依因果的人。在初皈依时，由于我们自己对三宝的依止未够坚定，很易受人唆摆，所以必须小心保护自己的依止心。一旦有了真正的依止心后，我们就不怕别人的不良影响了，甚至以后还要以悲心去引导他们向善。“有真正的依止心”的定义是甚么呢？在古印度有一座很大的那兰陀佛教大学（梵名Nalanda，位于印度中部现今称为Bihar省份的地方），学校内有很多学僧。有一次，伊斯兰教军队攻占了该地，包围了大学，军人守在门外命学僧一个一个挨着排队走出来。在门口，学僧被给予选择权，要命的便要发誓放弃对三宝的依止，要坚持三宝弟子身份的便马上处死。在这情况下，如果你宁舍命亦不舍依止，这便是“有真正的依止心”了。在日常生活中，我们不但不可真的放弃依止，甚至在开玩笑中说说亦是不恰当的。
以上为三条遮止学处。
皈依三宝后之不共成办学处
成办学处也有三条，分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
（1） 皈依佛宝后之不共成办学处
既依止了佛陀，应对任何佛的形相视为真正的佛，不论其为金的、银的、泥的或纸上印的。我们不应把佛像当货物般售卖或典当，亦不可视之为世间财宝般而把金佛像的放在坛中央，把泥佛像藏在一旁。既然这些都视为真佛，便不分金的或泥的了。此外，我们不可不礼貌地以手指佛像或佛画等，亦不可把佛像或佛画等放地上。在评论佛像或佛画时，我们应小心自己的用词，只可说：“我觉得这弥陀佛像的雕工不太高明！”等话，而不应在不留意间说出：“这弥陀真丑！”一类的话。
（2）皈依法宝后之不共成办学处
法宝乃三宝中的正依止对像，所以它比佛宝及僧宝还要高。既依止了正法，当视一切经论为真正的法宝，不可放地上或在其上跨过，亦不可卖经书以糊口。在现今年代，很多寺院也以售卖经书作为僧众的生计，这是很大的错误。在西藏曾有一富户延请一僧到家中作法事，幷对高僧供养饮食。在晚上，高僧突然全身疼痛难当，自觉此幷非寻常病痛，便以神通观察，竟见无数的“吽”字在肚中穿插！高僧向他的本尊观音祈请，观音现身向他说：“你今天应供时所吃东西，乃富户卖大藏经所得。幸好你业障轻，此业马上显现为轻微之果报。如果换了是业重者，此不善业不马上轻报，而会在来生招致极重之果！”由此可见，即使无意中犯了这类业之后果亦很严重。 如果我们住在售卖经书或佛像维生的寺院中，吃用了由售卖经书或佛像所得盈利买来的食品，即使本人幷没参与售卖经书或佛像，也或多或少会沾上一点业，所以必须忏业净化。此外，有些汉人习惯用经书把佛像垫高，这也是不正确的。法宝乃正依止对像，所以它比佛宝还高。把经书放在佛像顶上是没错的，但把经书用来垫佛像却会违犯学处。
（3）皈依僧宝后之不共成办学处
既依止了僧宝，必须对其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我们必须视为住持僧宝。所以，我们不但不可不敬僧众，就连在地上的一角破袈裟亦不应跨过。
以上说完三条不共成办学处。
皈依三宝后之共通学处
除了以上六条不共学处，我们也要依止共同的学处。共通学处共有六条。
（1） 皈依后，我们应不断地每天想念三宝功德。
（2） 在每次饮食时，我们应在心中首先供养三宝，然后方进食。这是为我们积累功德及为表尊敬而作的，幷非佛陀等需要饮食品或稀罕我们的讨好。
（3） 在日后，我们应随自己的能力引导他人学法。
（4） 皈依后，我们应每天日三次、夜三次想念三宝功德而诵念皈依文。皈依文有许多版本，最简单的版本莫过于“皈依佛，皈依法，皈依僧”这三句了。如法地修任何本尊法前行或日修道次第的人，其实在日常功课中已经包括了诵念皈依在内。
（5） 不论我们做什么事情，都应该至心依赖三宝。
（6） 上至生命受到威胁的情况，下至随便开开玩笑的戏言，我们都不能说我们放弃对三宝的皈依。
如果我们发现自己违犯了上述学处，便应至心忏悔，在三宝前重新依止。
皈依的利益十分广大，我们虽然不能把它们尽说，但衲分八点来略说一下。
（1） 在皈依后，我们正式成为了三宝弟子。
（2） 受戒及持戒是功德的基础，但皈依为受戒之基础。在皈依后，我们才有资格以后进一步求受自己能持守的戒，藉以积聚功德。
（3） 因为依止了三宝，尤其是正法，我们便会依因果等教法而戒恶行善，所以罪障便会自然消退。
（4） 罪障与功德及福报就如跷跷板般，此增则彼弱，此弱则彼增。在皈依后，由于罪障消退了，功德及福报便会随而增长。
（5） 只要有决定性的依止，尤其是在死前一刹忆及三宝，我们便不可能在下生落入三恶道。
（6） 我们一生中，常会有地、水、火、风的灾害及野兽、非人、盗贼等之加害，亦会受种种烦恼等痛苦所煎熬。在至心皈依三宝后，这些违缘皆不能加害我们了。
（7） 由于罪障少了而功德增长了，我们一切所愿便会自然成办。
（8） 一旦依止了三宝，我们便踏上了成佛之路，决定最终成佛。
以上乃八大利益之略说。
因果教法
单单生起了皈依的心，或许能令我们一次、两次逃离三恶道之厄运，但却不足以完全保证我们的安乐。一切善乐的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安乐，我们还需学习因果定律，依着因果而作应作之事、戒作不应作之事。
有些人认为因果是“信则有不信则无”的一回事，其实不然。不论你信不信四季循环的规律，到了春天花朵仍然会开；同道理，不论你是否相信因果，这定律同样生效运作。也有些人认为因果不外乎是种善因而得善果之简单道理，其实它是极精妙及复杂的规则。更有些人主张“一切皆无”的道理，甚至以为这便是佛法的高深境界，这是很严重的错误。
最细微精确的因果，唯佛能见，譬如说你现在坐在这里，脚感到有少许疼痛，只有佛才能清楚而精确地说出此乃因某某过去因所致。然而，我们可以依粗显的因果关系而学习。
这一部分为三大支，第一为开示参思总体因果规律的方法，第二为开示参思所欲求得之目标的方法，最后开示依因果而行止的方法。
总体因果规律
业果是十分广大的教法，我们首先归纳地讲业果之特征，然后才说个别业果的开示。
因果之共通特性
业果的特性有四方面：
（1） 业不可改变
世俗上的许多事，或许尚可改变少许，因果却改不了。善因只会生产乐果，绝不可能生出恶报，反之亦然。一旦种子种下了，便不会消失，一待外缘诱发便决定生出相应的果。所以，我们应生出决断心，积极行善、坚拒作恶。
（2） 业会增长变大
正如外在的世界，一颗小小的苹果种子，只要有适当的外在条件，便会长生一棵大树，树又再生长许多苹果，每个苹果又有种子……。同道理，一个小小的因，其果报可以很大。我们若以手指压扁一虫，只需一秒钟，彷佛是件很微不足道的小事，但其果报却十分严重。反过来说，如果见到有一条虫掉在水中，我们不经意地顺手捞起牠，此因看似极微不足道，但其果报可以变得极大。
在过去曾有一小孩，他只不过是在玩耍时把泥巴当成黄金供佛，后来于因缘成熟时，小孩便转生为天王。所以，我们应参思此中规律而生觉受，决心不以善小而不作，亦不因恶小而不怕。
（3） 未作之业不可能结果
在电视新闻中，常会见到一些大难不死的奇迹案例，譬如说在空难中有几百人死了，偏偏有一个人生还等等，这其实并不希奇。只要我们未作能衍生该果的业因，便绝不可能受到其果报。有些圣人喝下了毒药也不被毒死，正是因为祂们并无此业报之因。
（4） 已作之业不会消失
佛陀有一个大弟子名为“目犍连”。这弟子早已成就罗汉的境界，号称“神通第一”，可是祂在业因成熟时，却被人打得重伤。由此可见，一旦业因种下了，便不会随年月而消失，即使过了千千万万年的长时间，一旦遇上了外缘，它仍然会结果。
以上说明了因果的四种特性，现在开始详述个别因果的关系。
个别因果关系
在这部分，我们思维个别业因及其相应之果报。
因果有无数种类，我们根本无法一一尽说，但我们可以把它笼统地归纳为身、语或意作之总共三类。
十业之定义
若把身、语及意作之业归纳，共有十种影响力较大的种类。身作之业为杀生、邪淫及偷盗。语作之业为妄语、离间语、绮语及恶语。意作之业为贪、瞋及邪见。这十业道之正面称为“十善业”或“十白业”，即不杀生、不偷盗……等等。它们是衍生福乐果报的善因。十业道之反面称为“十恶业”或“十黑业”，即杀生、偷盗……等等。它们是引致痛苦果报的不善因。十善业是我们应致力去做的项目，而十恶业是我们必须努力断除的项目。如上说地做人，便是保证今生及未来生能得享福乐的方法。
十业之因果关系
刚才说过十业道分为十不善业及十善业这两方面。现在我们先讲十不善业及其果报，次讲十善业及其果报，最后补充讲因果其余细微之处。
十不善业
我们首先应明白什么是十不善业，次要知道其轻重之分别，最后还需明白十不善业所带来之可怕果报。在讲说时，衲亦依这次序来说明。
十不善业之定义
前面已说过，十不善业分为由身、由语及由意所作之恶业。由身作之不善业有三种，语作的有四，意作的有三种。身的不善业乃杀生、邪淫及偷盗。语之不善业有妄语、离间语、恶语及绮语。意之不善业即贪、瞋及邪见此三种。
（1） 杀生
杀生乃身之三种恶业之最重者，其果报极为严重。杀生并不狭指杀人，而指杀害任何有情生命。大家切勿误解以为十恶业乃佛教徒之戒律而已，非佛教徒若作杀生等不善业，一样有果报。但凡杀生都有极重果报，但若出家人犯了此业，业报更甚于无戒之人。对出家人来说，有些戒犯了尚可忏净，但根本戒一旦犯了便失去出家戒。杀人便是犯根本戒之一种情况。
一段完整之杀生业引致一系列杀生之完整果报。甚么是“完整之杀生业”呢？这具备四个因素，一为对象，二为动机，三为行动，四为事件之完成。在对象方面，杀害任何有生命的对象皆为杀生。在动机方面，杀者无误地认定要杀之对象，基于贪、瞋或任何一种烦恼而动杀机，这便具备了第二因素。如果在无意及无动机的情况下杀生，这因素便不具备，故此并非一段完整杀业。譬如说你不小心踩死了一条虫，这是无动机的，所以其业报当然与蓄意杀虫不太相同。在行动的定义方面，这不只包括自己亲手操刀杀生，教唆别人动手亦同，或自己利用下毒药、用神通力或用邪术等方法杀生也算在内。有些笨人在杀海鲜时命人代杀，以为这样便不算杀生，其实这样做比自己动手杀更为不好。最后，若欲杀的对象的确因此死去了，四因素即告完备。若对方不死，虽亦有杀生之部分业报，但不完整。
我们讲一讲完整的杀业与不完整的分别情况。完整杀业乃以上所说、四因素齐全的杀生，譬如说你在海鲜餐厅里见到一尾鱼，你明知牠是一个有生命的东西，你生出了贪吃其肉而欲烹杀之动机，然后你叫厨师代你宰杀，最后这条鱼的确死了，这便是完整之杀业。杀业之动机都是基于贪、瞋或痴三烦恼的，譬如说你贪吃鱼肉而欲杀，便是因贪而起的动机；如果你因憎恨仇人而欲杀之，这是因瞋而起的例子；有些外道误以为杀生祭祀便能求福，这是因愚痴而起的动机之例。在甚么情况下会有不完整的杀业呢？譬如说你想杀一个仇人，但你却找不到他，或者你动了手但却未能成功地杀死他，又或者你虽动了杀机，但后来理智地克制了这念头，这都是非完整业之例子。不完整之杀业并非完全无果报，但完整之杀业与不完整之果报轻重及性质不同，这一点衲慢慢会讲到。
（2） 偷盗
这也与杀业类似，必须有四因素方算完整。
对象者，凡明知不属自己或不完全属于自己的东西，你在未有物主同意之情况下令它归为己有即是。这不一定限于强盗或小偷所做的才符合定义，举凡做买卖时骗斤两而收取过多的钱财，都算入偷盗之列。动机者如杀业所说内容类推。在行动的定义上，亦同杀业所说、不论自己作或叫他人代作，又或借了不还，这都符合具备行动的因素。最后，只要你心中认为东西已得手了，便足以具备这第四因素。
我们不要以为只有强盗之流才会犯偷盗罪，其实未问而自取少至一根针等小物品，也有偷盗之业。在出家人来说，如果所妄取的物品超过某个随地区水平而调整定义的价值，这便构成了根本罪。
（3） 邪淫
对出家人来说，任何淫行皆构成作十恶业。对在家人来说，正当的性行为并不算邪淫，只有不正当的淫行方算作十恶业。
从事件及对象之本质来说，凡与同性、别人之配偶、出家人或未成年者行淫，便构成邪淫。与正当的配偶在怀孕时或受持了八关齐戒期间行淫，也属邪淫。在上师、父母或佛塔面前行淫，即使对方为合法配偶而时间亦无不如法的地方，同样亦构成邪淫。邪淫之动机多为贪，但也有因复仇而淫他人妻女之案例，亦有外道等因痴而行淫之可能性。在作出了行动而同时生乐时，便凑足了第三及第四因素，足以构成完整之邪淫业。
（4） 妄语
妄语必须是对能明白该妄语内容的任何有情生命，以语言、沉默等方法误导，方构成业。若对不明人语的畜牲说谎，或对方不明你的意思，则不圆满。妄语的内容有多类，例如是说为非、黑说为白、未曾亲见的事说成亲眼所见等等。妄语可以基于任何烦恼所衍生出的动机。在行动的定义方面，不论是以言说、眼神、手势甚至沉默以达到误导的目的，皆属能构成罪业的范围，譬如说有人问你是否佛陀再世，你故意含笑不语而误导他，这就算入妄语之例了。若对方又明白了你的意思，则第四因素亦具备了。若对方不理解，则虽仍有不完整之业道，但未算完整之妄语业道。
妄语中有一些内容称为“大妄语”，譬如说未证言证，无神通而说自有神通等。出家人作大妄语，便犯了根本戒。
在某些情况下，为了救护其它有情，我们可能会面临为难的抉择，譬如说你见到一人往西逃走了，其仇人持枪追来而问你：“有没看到我要杀的人？”，你若直说了便会令他人死亡。在这情况下，情况有所开许，我们必须以救助他人为宗旨，但凡夫仍宜采用不妄语及利他两全的善巧办法而回答，譬如答以“来来往往的人可很多呀！”一类的话以应付之。
（5） 离间语
凡离间挑拨之语言或行为，皆属此例。烦恼所发，意欲挑拨，即构成第二因素。如果进行了而成功地令双方不和，便具足第三及第四因素了。如果并不成功，则不属完整之离间语业，但至少亦成绮语之罪业。
（6） 恶语
就对象而言，对无情或不解己意的人痛骂等行为并不构成完整之恶语业道，但也有不完整之恶语业。就动机而言，与前述类同。就行为而言，并不一定要很凶恶地说话才算恶语，即使温柔地说出故意令人伤心的话也能够成恶语业道。就事件之完成而言，只要对方明白了你的意思，便算圆满。
恶语所说的话，可以是事实，亦可以是非事实。对眼盲的人取笑为“瞎鬼”固然是恶语，但对眼睛没问题的人取笑为“瞎鬼”则不但积下了恶语之业，且另外又积了妄语之业。若你明知某人的朋友不是小偷，但是你故意在他们二人面前指责其为小偷，双方都明白了你的意思，某人便因此与朋友不和，你就同时积下了恶语、妄语及离间语三种业道了。
（7） 绮语
不为着任何意义而谈及无意义的事，便是绮语。绮语是十恶业中较轻的业，但它却足以令我们浪费一生。
绮语的四种因素不难理解，故此在此不详说了，大家用以上之原理类推即知。
出家众最重要的是修行，串门而作绮语等事十分无聊，大家宜戒之。
（8） 贪业
在见到好东西而生出占有欲时，第一因素便具备了。由三烦恼之任一而生起贪婪时，第二因素便具备了。当念头不断而越来越强时，便有了第三个因素。在心欲令该物变为己有时，即使无行动，亦具备了第四因素。总之，但凡为世间名利等而生出之占有心即属贪，但希求成佛或解脱之心因性质不同而不属此列。
（9） 瞋业
瞋恨心能把我们历劫所修功德毁于一刹之间，所以必须谨慎防护。
就事情而定义，对无情或有情生瞋皆属瞋业。就动机而言，因烦恼而衍生出欲令对象受到不幸之心即是。就行为而言，在此心上串习不断便是。若生出了心欲对方不幸之决定念，便有了第四因素。
（10） 邪见
邪见是三烦恼中之痴的一种。
邪见包括了认为无因果、无来生及无佛等圣众种种不正确、不真实之见解。如果认为因果、转生及佛等不存在，便有了第二因素。于此念不断串习，便属有行动。生出了决定心时，便告事件圆满完成。
十不善业之轻重差别
以上说完十不善业之定义。此外，有许多因素会影响造作该业之业力及果报上的轻重、大小差别。
可能导致业力轻重有别的因素
有六种情况可能导致业力之轻重分别。
（1） 基于心念而导致的差别
以猛厉的贪、瞋或痴而作一轻业，则本来不太重之恶业亦变严重。
（2） 基于长期串习而导致的差别
由于常时期不断地重复作同等之业，本来不太重之业亦变得极重。
（3） 基于所作之事的体性而导致的差别
十恶业中的身业，以杀生为重。语业中，以妄语为最重。意业中，以邪见为最重。
（4） 基于对象不同而导致的差别
同样是恶语，若对父母或师长而作，恶业之业力比对普通朋友作为重。
（5） 基于别无对治力而导致的差别
一向行善的人偶作一恶业，业力比从不作善的人所作之同样恶业为轻。
（6） 基于进行方式而导致的差别
同样是杀生业，但以变态、残酷的手段杀生比普通手段之所积业更重。
以上所说的，并不一定针对恶业。对于善业，以上六条一样适用。
可能导致业力轻重有别的力量
这些力量有四种。
（1） 对象之力量
自己的上师、三宝及自己父母是我们的功德田。对功德田作极细微之恶业，比对普通众生作大恶业之果报更严重。故此，对师长、三宝或父母所作之业的力量，比对普通凡夫或其它众生所作的为大。举个例说，对菩萨生瞋恨心一刹那的业报，便会比毁灭世上所有佛塔的果报还大。故此，我们做人处世必须十分谨慎，因为我们根本不知谁是圣者化现，一不小心便可能因极小的事而积下极大的不善业。
以前在印度的那兰陀佛教大学中，有一个显现为终日无所事事的和尚。这个和尚除了睡觉、吃饭及大便这三件事以外，彷佛便什么都不做，所以寺僧讽刺地称其为“三‘德’和尚”。后来，寺僧认为此人太丢寺院之面子了，便故意请此僧上座说法，本意是欲令其羞愧而自愿离寺，哪知这僧人竟然答应了。在说法当天，大家齐集一起准备看该僧人出丑的好戏。僧人上座后问听众：“你们想听我开讲你们以前听过的经论，或想我讲一讲你们所没听过的呢？”，大家便笑答：“请讲说我们没听过的开示吧！”于是，僧人便开始讲法，其所讲的竟然是众僧未曾听过的殊胜教法。在开示之尾段，僧人更以神通飞上空中说法，在说法后便没有降回法座，从此便离开了该寺院。众僧当时知道了自己犯下了大错，后悔莫及。这个表面上只懂吃、睡、拉的“三‘德’和尚”，便是我们的寂天祖师（Shantideva，687-763）。他当时所开示的内容，后来被集结成论，这便正是我们后世极为尊崇的《入菩萨行论》了。在过几天我们将讲到的上士道部分中，有一种修菩提心的方法，这方法正是这位寂天祖师所传下来的。
今天我们在五台山说法，衲再举一个在座大家必定很熟悉的案例。在许多年前，五台山举办大法会，欢迎任何人应供。有一天，一个女人带着两个小孩及一只小狗应供，但却只供养了一撮头发，别无财物供养，主事僧人便发了一份食物给她。女人说：“我还有小孩啊！”，于是僧人又发了额外的食品，怎知女人又要求：“你忘了我的小狗呀！”，僧人沉住气再补发了又一份食品，女人又再要求：“我肚子里还怀了一个小孩，他的那份呢？”僧人此时忍不住了，便开始破口大骂，哪知贫妇却突然跃上空中化为文殊大士，其狗变成了狮子，小孩全都化成了仙童，然后便腾空而去了。现在的五台山文殊发塔之建立目的，便是为了儆醒后世的人必须谨慎待人，其内所供的即当年贫妇所献的一撮头发。
由以上这些史事可知，我们必须恨谨慎，以防在无意中犯下极大恶业。诸佛圣众等在人间亦有化身，可是祂们不会自己声称：“我就是佛！”，大家必须自己小心。在西藏的色拉、甘丹及哲蚌三大寺中，每寺均有近万僧人，这其中肯定有圣者的化现，只是我们无从辨别而已。前几天衲听说五台山有人供养千僧，这是一种极大的善行。在一千僧人里面，亦肯定有圣众之化身，但我们无从辨别。对这样的功德田，只要我们略作少许供养，便能积极大功德。反之，我们若不经意地对这些功德田作一句批评或不敬的话，便积下了很大的恶业。这都是由于功德田的力大之缘故。
（2） 持戒之力量
受了戒与未受戒者所作业之力量有别。假设有两个人，一个受了不杀生戒，另一个没有，这两个人什么都不做，并排坐着一小时，在这一小时内两人虽都没有杀生，但前者在这一小时内积集了不杀生之善业，后者却无任何善根。所以，即使是同一件事，其果报随受戒与否之分别情况而有别。
在西藏，在家人若准备在某一天兴大供养，多会在当天凌晨预先受持大乘八关齐戒，以利用此力量把供养之功德增大。
（3） 事物之力量
这一点不难说明。并非任何善行或恶行之力量都一样大，譬如说法布施比财布施的力量大，余此类推。
（4） 心之力量
以欲利益众生之菩提心供上一根短短的香，比普通人供上几千万的功德还大。为甚么呢？这是因为心力大的缘故。
以上已讲毕能导致业力之轻重、大小差别的各种因素及力量了。现在讲至十不善业三支中之最后一支，亦即十不善业之可怕果报。
